LA TRISTE FILOSOFÍA DEL SIGLO XX: 5. EL NEOKANTISMO Y EL NEOIDEALISMO ALEMAN

El Neokantismo y el neoidealismo alemanes caracterizan una época entera en la historia de la filosofía. Pero, representants, más bien, un intento de interpretación de la filosofía de Kant y de la de los tres pensadores señetos del «idealismo alemán»: Fichte, Scheling y Hegel. El idealismo alemán sería la continuación lógica y una ’desvelación’ de los teazos fundamentales del pensamiento de Kant.
1. A ello aboga la autocomprensión de esos musmos autores.
2. La recepción de Kant y del idealismo alemán en el siglo XX.
3. El intento de ir más allá de Kant y la crítica mordaz de Fichte, Schelling y Hegel al pensamiento de Kant.
4. Ello hizo que el movimiento filosófico post-kantiano, que dominó la filosoffa alemana de 1870 a 1925, fuera diverso en su común interés por Kant.
5. Este movimiento es una protesta contra la interpretación que el musmo idealismo alemán había hecho de la filosofía kantiana.
6. La divisa «hay que volver a Kant» significaba una lucha contra Herbert, Fries, Schopenhauer, Fichte, Schelling y Hegel.
7. Pero la evolución interna del neokantismo demistró que era imposible quedarse en el «Kant histórico» si se quería una inteligencia rigurosa del propio Kant.
A mediados del siglo XIX, prevaleció la opinión del «hundimiento» del idealismo alemán y, se convirtió en una de las tendencias del neokantism que era como la resurrección de un muerto. Consequentemente voy a esquematizar aquí unas reflexiones sobre el neokantismo que puedan servirnos de hilo conductor en en un intento de una visión histórica sobre la verdadera recepción consciente del idealismo alemán en el sigla XX.
1. Ante tido, hay que reafirmar que el neokantismo tuvo su prehistoria en Alemania y en el idealismo tardío, tanto como la investigación histórica sobre Kant que se prolongó hasta el mismo siglo XXI.
2. Aunque el neokantismo contiene en sí las más diversas y contradictoriss interpretaciones del verdadero pensamientode Kant.
3. A fines de siglo, es la escuela
  filosófica más influyente en Alemania.
4. El primer cuarto del siglo XX es la época en que los más significativos representantes del movimiento neokantiano en la llamada Escuela de Marburgo y en la Escuela de Baden.
5. La situación espiritual contra la que intenta reaccionar el neokantismo está fuertemente determinada por el éxito de las ciencias matemáticas de la naturaleza y por la consiguiente tendencia a no reconocer como método científico el método matemático propio de aquellas ciencias.
6. Se dejaron a las«ciencias del espíritu» aquellos campos a los que no se podía aplicar el método matemático; y estas ciencias trataron de acentuar, sobre todo contra las ciencias de la naturaleza que contra la filosofía, su propio estatuto de cuencias particulares.
El conocimiento científico se había ramificado en infinidad de disciplinas, y la filosoffa parecía carecer de toda razón de ser en el ámbito de las ciencias.
1. En esta situación se vio en la “Critica de la razón pura”, de Kant, la realización ejemplar de un pensamiento filosófico que era capaz de dar cuenta del hecho de la ciencia.
2. Precisamente de esta forma, se easegura la tarea específicamente flosófica.
3. Aunque la filosofía tuviera que ceder el mundo de la «naturaleza» y el mundo del «espíritu» a ciencias particulares, todavía le quedaba como tarea científica la teoría y la justificación del mismo conocimiento científico.
4. Volver a Kant significaba,pues, primariannente, una vuelta a la teoría del conocimiento y a la teoría de la ciencia.
5. Este regreso a Kant no significa que los neokantianos entendiesen su filosofía como una única que hubiese alcanzado su forma definitiva.
6. Lo que les pareció definitivo fue el motivo fundamental de la filosofía de Kant, tanto que, a partir precisamente de ese principio, se intentó la completa crítica del «Kant histórico». «¿Cómo es posible entender rigurosamente a Kant pata superarlo?».
7. Para los neokantianos, el lprincipio de la filosofía de Kant se cifraba en este único término: la «crítica»
La filosoffa se entiende como la «crítica» misma. Su labor no se iba a limitar a ser algo puramente negativo. Es decir, un saber que ya está ahí y al que, por lo tanto, nunca se le podía adelantar en la misma reflexión filosófica.
1. Al entender la filosofía como crítica se está despreciando la pretensión de que la filosofía, a psrte de su propia fuente de conocimiento, fuera independiente de todo saber científico o precientífico y que se moviera en un ámbito propio.
2. La filosofa ha de referirse necesarianmente a un saber que le está previamente dado y que, por ello, no es otra cosa que una reflexión crítica sobre ese saber.
3. La reflexión filosófica planteaba la cuestión Kquid iuris», es decir, que ellacjuzga la legitimidad de la pretendida verdad del saber previo.
4. La filosofía no es, en definitiva, otra cosa que una reflexión sobre los principios «a priori» del saber que investiga.
5. La filosofía crítica, en tanto que parte de un saber previo que le está dado de hecho, es un realismo empírico y un idealismo trascendental.
6. La filosofa, al concebirse a sí misma de esta forma, tiene garantizada su autonomía respecto a las demás ciencias.
7. Entendiéndose como reflexión crítica que investiga los principios «a priori» de todo conocimiento, la filosofía se aseguraba su propia tarea específica y su método propio.
Sin embargo, la autonomía científica que adquiere la filosofía en el “criticismo filosófico” no es un objetivo que se busque por sí mismo, sino solamente como supuesto para una labor filosófica más fructuosa.
1. La primera tarea y la más urgente tiene que ser la de sacar a la luz, en un análisis del conocimiento en general, lo que pasa inadvertido en el saber cotidiano y en el saber científico; reflexionarlo y tratarlo temáticamente es la primera misión de la filosofía.
2. El libro de Heinrich Rickert “El objeto del conocimiento” (1892, ‘1921) puede ser considerado como una buena realización de esta tarea dentro del neokantismo o, más exactamente, en la Escuela neokantiana de Baden. La obra no es solamente un tratado de teoría del conocimiento, sino que puede ser considerada también como una fundamentación del criticismo; de ahí que lleve el subtítulo de “Introducción a la filosofta trascendental”.
3. La pregunta fundamental de este libro es la pregunta acerca del «objeto del conocimiento», o sea la pregunta sobre aquello que constituye el criterio de verdad de un conocimiento.
Tras hacer la crítica de las teorías que proponen el criterio de verdad, o bien en el objeto, o bien en el sujeto del conocimiento, a Rickert le interesa mostrar que el criterio de verdad hay que buscarlo en un ‘deber’, cuyo ‘reconocimiento’ es la base de todo verdadero conocimiento.
1. Rickert echa mano entonces de las ideas de Windelband, quien introdujo en la teoría del conocer el concepto de ‘juicio’.
2. En la medida en que todo conocimiento acaba en un acto de juicio, y que todo juicio contiene un momento de afirmación o de negación, todo conocimiento lleva consigo una afirmación o una negación.
3. Pero la afirmación y la negación no consisten en quedarse de manera estática ante la realidad objetiva, sino que son, en cualquier caso, enjuiciamientos de esa realidad en relación con los valores.
4. En el concepto de ‘deber’ o de ‘valor’ trata de descubrir la filosofía de aquel momento aquello que, siendo el módulo de todo conocimiento, queda, sin embargo, sin tematizar por la ciencia.
La misión de la filosofía es poner de manifiesto temáticamente ese momento de todo saber. La filosoffa se convierte entonces en teoría de los valores o, lo gue es lo mismo, en «teoría del valer», expresión que hace referencia a la forna específica de ser de los valores.
1. El objeto de la filosofía es, pues, el juicio contenido en todo acto de conocer, o sea la referencia a valores y normas que pretenden tener una validez absoluta.
2. Como «filosofía crítica» no tiene ni que describir ni explicar los juicios contenidos en el conocer. Su labor consistirá más bien en examinar su pretensión de validez general.
3. La filosofía, escribe Windelband, es «la ciencia de los principios del enjuiciamiento absoluto».
4. El compendio de todos los principios o la medida absoluta de todos los juicios lo llama Windelband, aludiendo a Kant, «coniencia en general» y también «conciencia normal» (en el sentido de«conciencia normativa absoluta» ).
5. La filosofía puede definirse, por lo tanto, como «ciencia de la conciencia normal».
6. La misión de la filosofía es la de comprobar la pretensión que tiene toda conciencia empírica de validez general y de conciencia normal. Su objetivo es el desarrollo sistemático de la conciencia normal o el sistema de los valores o el sistema de la razón.
La explicación que la filosofía crítica da del concepto de filosofía suscita necesariamente una pregunta que pone de manifiesto las paradojas típicas de todo criticismo.
1. Decíamos más arriba que la filosofía crítica, si quiere llegar a una completa caridad sobre sí misma, tiene que dejar de ser necesariamente filosofía crítica.
2. La razón es la siguiente: ¿Dónde encuentra, si no, la propia filosofía el criterio de su crítica? Se trata, pues, de la fundamentación última del criticismo.
Al enfrentarse con este problema, el neokantismo tuvo que volver la mirada a la filosofía del idealismo alemán, que ya en sus orígenes se había planteado una cuestión semejante frente a la filosofía kantiana.
1. Mas sin prestar demasiada atención a estos problemas inmanentes, la filosofía crítica pugnaba por alcanzar los objetivos que se había fijado en el campo de la teoría de la ciencia.
2. Fue sobre todo la Escuelade Marburgo, la que, partiendo de una compresión de Kant basada fundamentalmente en la Crítica de la razón pura, exigió de la filosofía crítica «una referencia sólida e imprescindible de toda su labor como un trabajo de la ciencia».
3. La tarea de la filosofía consistiría, pues, según esto, en investigar las leyes del pensamiento que garantizan la validez general del conocimiento científico.
4. Fueron las ciencias exactas, es decir, la matemática y la física matemática, las que acapararon casi toda Ja atención.
Había que recoger todo lo que Kant había aportado en la Estética trascendental y en la Analitica trascendental de la Critica de la razón pura para la fundamentación de las ciencias de la naturaleza. Se trataba de exponer los funtdamentos aprióricos de las ciencias de la naturaleza o de exponer como tal el «conocimiento puro» que en ellos se contiene.
1. Pero, a diferencia de Kant, la demostración del carácter de conocimientos puros que poseen los principios de las ciencias matemáticas de la naturaleza es la tarea exclusiva de una lógica trascendental.
2. A la lógica como doctrina del pensamiento no precede ya una estética como doctrina de la sensibilidad.
3. La doctrina del pensamiento es ya, por sí misma, doctrina del conocimiento.
4. Ya no se entiende la síntesis del pensamiento como síntesis de una pluralidad dada en la sensibilidad, sino que la pluralidad misma es abordar más bien el producto del pensamiento, que proporciona a la vez la concreción en la diversidad y la constitución de la unidad.
La significación que reviste, para la teoría de la ciencia, la fundamentación que Cohen y Natorp hacen de las ciencias de la naturaleza, en la que ambos coinciden, a excepción de algunos detalles, estriba en que el objeto mismo de estas ciencias es una creación del pensamiento.
1. Las ciencias de la naturaleza no han de entenderse como descripciones exactas que dan cuenta de un mundo objetivo, sino que el mundo objetivo, determinado por la legalidad matemática, es ya una creación del espíritu.
2. En la lógica de las ciencias de la naturaleza, hace sacar a la luz los principios normativos de esa construcción. Ahora bien, al no ser el objeto de las ciencias de la naturaleza una realidad previamente dada a la que se somete la razón, sino una obra de la razón misma, la razón queda en libertad frente a su propio producto.
3. Como ya había ocurrido en Kant, la reflexión sobre las condiciones de la posibilidad del conocimiento científico conduce también aquí a fijar los límites del mismo conocimiento científico.
4. Con ello quedaba libre el camino para una legitimación filosófica del empuje que, a lo largo del siglo XIX, habían experimentado las ciencias del espíritu, y sobre todo las ciencias históricas.
Los representantes del neokantismo de Baden se dispusieron, pues, a elaborar una teoría de las ciencias de la historia.
1. Aquí se trataba de mostrar que el objeto de la historia no es ofrecer una copia lo más exacta posible de la realidad histórica.
2. La pluralidad inabarcable de la historia no se puede ni representar ni describir, a menos que se la considere de acuerdo con determinados principios de selección y se la articule en un saber histórico.
3. Así, pues, frente a la situación de “monopolio científico de las ciencias de la naturaleza, io más urgente era distinguir los principios en que se basa el saber histórico de aquellos otros que rigen el conocimiento científico de la naturaleza.
4. Windelband introducía en las ciencias empíricas la distinción entre ciencias «nomotéticas» y ciencias cidiográficas»:
5. «Las ciencias empíricas buscan en el conocimiento de lo real, o bien lo general en forma de ley de la naturaleza, o bien lo particular en una figura determinada históricamente; en el primer caso se trata de la forma que permanece siempre igual a sí misma; en el segundo, de un contenido unico y concreto del acontecer real.
6. Las primeras son ciencias que versan sobre leyes; las segundas son ciencias que versan sobre sucesos; las unas enseñan lo que siempre es; las otras, lo que fue una vez. En el primer caso, el conocimiento científico es ‘nomotético’; en el otro, ‘idiográfico’.
7. Lo mismo las ciencias de la naturaleza que las ciencias históricas distinguen y separan en la realidad, lo esencial de lo no esencial. Ahora bien, mientras que, para las ciencias de la naturaleza, lo esencial es la ley, lo general, para la historia. lo esencial es lo único, lo individual.
8. Pero este interés fundamental por lo individual-en oposición al interés por lo general no es todavía un principio de seleción nì constituye, por lo tanto, ningún objeto determinado.
9. Hay, pues, que añadir otro principio que explique por qué la historia elige una determinada forma única y no otra. Este principio radica en que la historia refiere la totalidad de lo real a los valores generales de la cultura, como son, por ejemplo, estado, arte, religión, justicia social. El objeto de la historia sólo es, pues, constitutivo para el saber histórico cuando queda articulado y configurado por esta referencia al valor.
10. El descubrimiento de este principio constitutivo del saber histórico no solamente hizo posible una distinción más neta, desde la perspectiva de la teoría de la ciencia, entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias histőricas, sino que, a la vez, constituye la base de una concepción de la filosofífa de la historia.
La estructura lógica del saber histórico es la que debe constituit el punto de partida de la filosofía de la historia. Y fueron de nuevo Windelband, Rickert y Lask los que, partiendo de estas investigaciones lógicas, pertenecientes al campo de la teoría de la ciencia, postularon una filosofía de la historia concebida como “filosofía de los valores de la razón”.
1. En esta perspectiva, la historia aparece como el proceso de descubrimiento y realización de los valores de la razón.
2. Y fue precisamente siguiendo el hilo de estas meditaciones sobre la filosofía de la historia como el neokantismo posterior pudo advertir que el paso de Kant al idealismo, el paso del ‘criticismo’ al ‘idealismo’, no deja de ser una conclusión intrínsecamente justificada.
3. Sobre la base de los fundamentos lógicos de las ciencias históricas se llevó a cabo, al menos en parte, una rehabilitación de la filosofa de la historia en Fichte y en Hegel, de la que la ciencia histórica había apartado, antes, horrorizada, su atención.
4. La filosoffa crítica, al partir, ante todo, del conocimiento fáctico de carácter científico o precientífico, para su fundanmentación se cierra a sí misma el camino de un sistema deductivo de la razốn.
5. En lugar de ello y en virtud de su voluntad irrevocable de conocer los primeros principios en su misma estructura, o sea el sistema de la razón, la filosofía crítica se ve abocada a una penetración especulativa de la historia.
6. La razón se hará ‘transpatente’ a sí misma, no en una reflexión pura sobre sí, sino en una consideración filosófica de la historia.
7. Con ello el hegelianismo italiano definía la filosofía como la autoconciencia de la historia.
8. El neokantismo, en la lógica de las ciencias de la historia, se mantuvo todavía aferrado a la concepción de la filosoffa como una teoría de las ciencias. No obstante, con la filosoffa de la historia, concebida como filosofía de los valores de la cultura, abre, en toda su extensión, el panorama del conocimiento y de la acción. No sólo en las ciencias,sino que también en el lenguaje, el arte, la política y la religión, se da una comprensión del mundo y se actualiza al mismo tiempo una autointerpretación del hombre.
9. Las formas acientíficas y ateoréticas de comprensión del mundo no son, sin más, irracionales, sino que están reguladas en cada caso por los principios peculiares de la razón.
10. Fue Rickert quien se dio cuenta de que ésta había sido en realidad la gran intuición de Kant.
  Rickert llamaba a Kant «el filósofo de la cultura moderna», precisamente porque en la filosofia de Kant la moral y la política, la religión y el arte, habían sido fundamentados en su peculiaridad y reconocidos en sus derechos.
11. En la Escuela de Marburgo fue Ernst Cassirer el primero que se desentendió de la concepción de la filosofía como teoría de las ciencias, para someter, en su obra Filosofia de las formas simbólicas (1923-1929), el lenguaje y el mito a una reflexión filosófica trascendental como formas a-teoréticas de comprensión del mundo.
Mantín Heidegger emprende en su obra Ser y tiempo un analisis de la cotidianeidad del ‘Dasein‘, que hay que considerar como una radicalización de esta tendencia del último neokantismo. Al razonar, no sólo la posibilidad sino la necesidad de esa analítica, Heidegger se remite expresamente a Kant.
1. En su libro Kant y el problema de la metafisica, recoge Heidegger lo que había sido el proyecto original de Kant y que el neokantismo había pasado por alto, el de fundamentar la metafísica a través de una crítica trascendental. Su propia tentativa de elaborar una ontología fundamental la ve Heidegger no como una repetición de lo que Kant dice, sino de lo que acontece en la fundamentación kantiana de la metafísica.
2. A la metafísica tiene que precederle una crítica trascendental que exponga la necesidad y la especificidad del problema metafísico. Esta crítica trascendental se halla representada en Heidegger por la analítica del ‘Dasein‘, y es en ella donde acontece la fundamentación de la metafísica, de ahí que se le dé el nombre de ontología fundamental.
3. Como fundamentación de la metafísica, la crítica ontológico-fundamental del ‘Dasein‘ no es otra cosa que metaffsica o, según la expresión de Heidegger “metafísica de metafísica”.
La filosoffa crítica de Kant no sólo representa el fin de la metafísica, sino que hay que interpretarla como un nuevo punto de fundamentación del problema metafísico. Con esta tesis de Heidegger pudo abrirse un diálogo entre dos corrientes filosóficas que hasta el momento se habían considerado irreconciliables y que mutuamente se definían como «dogmatismo metafísico» y«subjetivismo crítico moderno»,
1. Muchos pensadores de la tradición metafísica en el círculo de la filosofía católica se sintieron animados por esta tesis de Heidegger: Karl Rahner, Johannes B. Lotz, Gustav Siewerth, Max Müller y Emerich Coreth.
2. Estos pensadores trataron de conciliar la tradición de la metafísica con la tradición del criticismo kantiano, que se había repudiado hasta entonces. En este sentido fue decisiva también la aportación de las investigaciones que Joseph Maréchal había realizado sobre la obra de Kant independientemente de Heidegger.
3. En este diálogo se puso de manifiesto que una filosofía crítica de la subjetividad, llevada hasta sus últimas consecuencias, ofrece un acceso nuevo y seguro al problema de la metafísica.
Pero esto no afecta únicamente a la ontologia metaphysica generalis, sino también a la metaphysica specialis, y particularmente a la theologia rationalis, La doctrina filosofica sobre Dios, al apropiarse en el proyecto de la filosofia crtica, no abstrae del hecho de fe de la revelación, sino que lo incluye en la reflexión filosófica, convirtiéndose de este modo en filosofía de la revelación.
1. Esta filosoffa de la revelación no sólo muestra la necesidad de la idea de un ser absoluto para una comprensión del mundo, sino que explica también cómo el ser racional finito tiene que encontrarse dispuesto a aceptar una posible autorrevelación suya en la historia en la que se muestre como Dios de gracia.
2. Así, pues, el hombre se halla remitido necesariamente a una revelación posible, y, por otta parte, reúne las condiciones de posibilidad de entenderla; el hombre es, pues, «el oyente de la palabra» como nos dijo K. Rahner.
3. Con la fundamentación de una aceptación creyente de la revelación histórica de Dios, se ponen a la vez las bases de una teología como explicación científica del acto de fe.
4. Estas bases filosóficas de la teología no pueden, sin embargo, entenderse como un fundamento puesto de una vez por todas, sino como criterio de autocomprensión de la teología, operante en todas sus afirmaciones.
5. La función de una filosofía crítica dentro de la teología consiste en mantener siempre viva la conciencia de los supuestos de toda afirmación teológica.
6. De este modo, esa filosofía se convierte en el único remedio posible frente a un positivismo teológico, cuyo peligro comienza a amenazar en cuanto se dan las afirmaciones teológicas y dejan de entenderse en y desde el concepto de la totalidad del saber.
7. La teología se ve obligada hoy a utilizar distintos métodos científicos por ejemplo, métodos históricos y filológicos; de ahí que una reflexión filosófica y crítica sobre estos métodos y los conocimientos que con ellos se obtienen sea un supuesto imprescindible para conservar la unidad de la teología.
Hemos visto cómo la filosofía crítica del siglo XX, nacida de una vuelta explícita a Kant, se concreta, en el curso de su evolución, en una serie de tendencias muy distintas: como simple teoría del conocimiento y como teoría de las ciencias de la naturaleza; como lógica de las ciencias históricas y filosofía de la historia orientada hacia el idealismo alemán; y, por último, como filosofía de la cultura en general y filosofía y metafísica de la revelación.
En esta diversidad de tendencias se nos revela una característica fundamental de la filosofía crítica, que, por una parte, constituye su significación permanente, y, por otra, nos explíca por qué, a partir de 1930, no juega ya ningún papel como dírección filosófica autónoma. La filosofía crítica no es un sistema concreto, concluso en sí mismo, sino un fermento filosófico dentro de la filosofía. Da lugar a las direcciones de la “fenomenología trascendental”, de la “filosofía de la existencia” y de la “metafsica fundamentada trascedentalmente”. En esta función, la filosofía crítica es siempre una “dialéctica trascendental”, esto es, una disolución de todas las hipostatizaciones metafisicas o positivistas y una “analítica trascendental” como perenne problema filosófico de los principios del saber.

Jaume González-Agàpito

Leave a Reply Cancel reply