Grup Aribau

ASCENSIÓN DE CRISTO

Hech. 10, 25-26; 34-35; 44-48; 1 Jn. 4, 7-10; Jn 15, 9-1

1. La vida de Jesús en su carne y la vida gloriosa.

 1. La vida intramundana del Señor y, consecuentemente, los relatos de sus “dichos” y de sus “obras”, en una palabra, su “experiencia terrena”, no terminan con su muerte, sino con el acontecimiento que relatan los Hechos de los Apóstoles, consignado al principio del primer capítulo, que hemos oído en la primera lección de la escritura[1]. Con este curioso relato, que no es meramente anecdótico, sino indicador del misterio que hoy celebramos, termina la vida temporal del Señor, pero no su vida que hoy todavía contamos, aproximadamente, en los años de la era común: Annus Domini

Los cuatro Evangelios canónicos le muestran sometido a las condiciones contingentes de nuestra existencia terrena. Ligado al cañamazo de las condiciones espacio temporales. Reducido al horizonte de sus límites. Está ahí y no en otra parte. Lo que está haciendo ahora, es diverso, cronológicamente en un antes y un después, de lo que ya ha hecho o de lo que hará más tarde. El relato respira igualmente uniformidad, es como dicen hoy los jóvenes, la ‘película’ de su existencia, pero tal como corresponde al carácter de los Evangelios, que reproducen ante todo un mensaje, una sucesión de incidentes concretos.

2. Sigue luego el acontecimiento pascual. Jesús que estaba muerto, “se levanta” a una nueva vida. No se trata aquí solamente de la “pervivencia de la parte de su ser en sí indestructible”, sino de la perpetuación de una humanidad completa. Él, Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros y para nuestra salvación, vuelve a estar ahí, pero en un estado transfigurado, glorioso. No es Jesús ‘redivivo’, sino Jesús en su humanidad glorioso. 

3. Siguen luego aquellos “cuarenta días” misteriosos durante los cuales está todavía con sus compañeros, pero ya no del todo (Act., 1, 3). El mismo relato evangélico cambia de forma y de tempo: los acontecimientos, sorprendentemente, oscilan de un lado para otro. Como en un relato fantástico, el espacio y el tiempo no son coordenadas infranqueables. El Señor surge de pronto y desaparece de nuevo. Camina junto a sus discípulos, que no le reconocen. Se sientan a la mesa, la fracción del pan abre sus ojos y Él desaparece. (Lc., 24, 13-31). El Señor se halla en el umbral del tiempo y de la eternidad. Esto se refleja en una nueva forma del relato que desconcertó a los racionalistas decimonónicos. 

2. La Ascensión

4. Luego ahí está otro acontecimiento misterioso, difícil de comprender racional y ‘naturalmente’. Es el que relata el texto de los Hechos de los Apóstoles que antes he mencionado: la Ascensión de Jesús. Él lo había predicho: “Salí del Padre y vine al mundo; de nuevo dejo el mundo y me voy al Padre”[2] (Jn 16, 28). En el texto joánico: salir, venir, dejar e irse, no tienen desperdicio. ‘Dejar’ indica un fin, una ruptura. Sale del tiempo, el de la historia, y entra en el dominio de la consumación definitiva, donde no hay ni devenir ni destino, sino únicamente el ser eternamente actuado y actuante: antológicamente ‘viviente’. Los ‘deja’ y, sin embargo, vuelve a estar allí de una manera nueva, tal como lo dijo también él mismo: “Me voy y vengo a vosotros”[3] (Jn 14, 28). 

5. Pablo declara que el Mesías que ha regresado: está sentado a la diestra del Padre, pero que está también en nosotros, y nosotros en É1. Está en la eternidad, pero, al mismo tiempo, aunque de una manera nueva, en el tiempo, en el seno del devenir: en el borde de la historia cristiana está el acontecimiento resolutivo y transcendente que dará fin y plenitud a todo el devenir humano y cósmico: la venida gloriosa del Cristo-Mesías para el Juicio: “Y vendrá, de nuevo, con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos: su reino no tendrá fin”.

6. Después de ese “regreso” de Cristo, él vuelve, pues, a estar intramundanamente presente de nuevo, pero de una manera diferente. A saber: a la manera de la eternidad. De ello se ocupa, a parte de la recapitulación apresurada de Pablo a la que he aludido, el Libro de la Revelación de Juan, el Apocalipsis. Tras estos acontecimientos, el cielo lo es todo.

3. ¿Qué es el cielo?

 7. Pero, ¿qué es ese cielo que recibe a Jesús el día de la Ascensión y que, en el día definitivo y resolutivo, lo será ‘todo’ para nosotros? ¿Cómo se atreve ese buen señor, se preguntará alguno, a hablar del cielo?

 8. El relato neotestamentario habla descaradamente de un movimiento ascensional y parece indicar claramente que Jesús se elevó de la tierra: evph,rqh( dice el texto de los Hechos (1, 9). ¿Hay que entender con ello, por tanto, que se refiere a la altura del espacio? Cierto, que no. “Lo alto” espacialmente es una convención subjetiva que existe sólo en nuestra imaginación. Barruntamos, más bien, que la dirección indicada es sólo el símbolo de otra realidad. Subiendo al Sol o a cualquier constelación estelar, no estaríamos más cerca del cielo evangélico que permaneciendo aquí, en la tierra. El cielo no se encuentra ni en la inmensidad de los espacios ni en los límites terrestres. El cielo no es tampoco lo que designamos al hablar de “una paz celestial” o de “una belleza celestial”, cuando decimos, en un momento eufórico de plenitud y de bienestar: “estoy en el cielo”. En estos casos se habla desde la experimentación de sentimientos delicados de nuestro espíritu o al indicar cosas muy valiosas para nosotros, ajenas a la existencia común. 

9. Pero la Sagrada Escritura quiere expresar otra cosa. Para captar el sentido, hemos de apartarnos de todas las aproximaciones y dirigirnos a lo esencial: el cielo es la intimidad sagrada del Dios santo; la manera de ser de Dios consigo mismo, a solas, la cual es, por tanto, inaccesible a toda criatura. San Pablo lo llama “luz inaccesible” habitada por É1 y a la que no puede acercarse nada creado (1 Tim., 6, 16). 

Cuando un hombre, en la circunstancia que sea, se nos muestra; podemos mirarle, fotografiarle, describirle; podemos adivinar gran parte de lo que en él vive. Todo ello es más o menos ‘público’. Sin embargo, todavía existe en é1 un espacio recóndito, que es su verdad: la actitud respecto de si mismo, la manera de considerarse responsable de sí mismo y de sus actos. 

10. En general, el hombre está absorbido, cuando no aturdido, por las realidades corporales, psicológicas, sociológicas, es decir, las realidades públicas. Pero en ciertos momentos se repliega sobre él mismo y entra en su dominio propio: éste es el dominio recóndito interior de su ser. No hay nadie que pueda irrumpir en esta intimidad. Para que se manifieste, ha de tomar ella misma la iniciativa y ser ella misma la que se abra. Esto sucede cuando el hombre no se limita a dejarse observar, ni hablar solamente de sí mismo. Si el otro lo acepta, se revela a si mismo, abandona la actitud de la observación y de la apreciación circunspecta para entrar, olvidándose a sí mismo, no queriendo más que al otro, en el de la pura contemplación y del intercambio amoroso. 

Es entonces cuando las dos intimidades se unen en una sola y constituyen la comunidad. Ésta está abierta en sí misma, pero cerrada respecto a terceros. Este espacio interior será tanto más inaccesible cuanto más grande y profundo sea el hombre y cuanto más trascendentales sean las decisiones de su vida. 

 11. Pero ¿qué ocurre cuando ya no se trata de un hombre, sino de Dios, inconmensurable, infinito, simple; cuando se trata de la verdad y santidad sustanciales? Esta intimidad es absoluta. No hay nada que pueda penetrar en ella. Dios, por ser la verdad misma, es completamente traslúcido, es la pura luz porque no hay nada que la oscurezca. Es el Señor, soberanamente libre, el que es en sí y que posee todo el dominio del ser. Con todo, es inaccesible en esta misma luz, misterioso a pesar de esta verdad, incomprensible en su soberanía (Tim., 6, 16).

 Esta intimidad de Dios es el cielo. En ella ha sido acogido el Señor resucitado, no únicamente su espíritu, sino el Señor resucitado en su realidad viviente. Pero, ¿cómo es posible esto? Dios es puro espíritu (Jn, 4 24). ¿Cómo puede penetrar en Dios una realidad corporal? Este es el escándalo del racionalismo humano. Este es el misterio que hoy celebramos.

4. ¿El cielo, el espíritu, el alma y el cuerpo, son compatibles?

12. Cierto que Dios es espíritu. Juan lo afirma en el capítulo 4, versículo 24 de su Evangelio. Pero no tomemos estas palabras en un sentido demasiado simple. Si Dios es espíritu, nuestra alma ya no lo es. Pero si mi alma es espíritu, deberé dar a Dios otro nombre ya que no es de la misma calidad que mi alma. 

Esta es también la idea de Juan, porque al decir ‘espíritu’ piensa, como Pablo, en el espíritu absoluto, no el de Hegel, sino el de santidad. Comparados con ese espíritu, el cuerpo y el alma, la materia y e1 espíritu, la persona humana y la cosa material, son todos ‘carne’. Entre el Dios vivo y todo eso no media tan sólo la distancia de lo infinito, que separa al Creador de las criaturas, la de la gracia que separa la vida divina de la naturaleza pura, sino también la oposición que existe entre lo santo y el pecador. Es un abismo que sólo el amor de Dios es capaz de salvar. Ante ello, la diferencia entre él espíritu humano y el cuerpo se atenúa hasta llegar a ser insignificante. Lo nuevo y extraordinario es que Dios perdone el pecado y admita a la criatura en su intimidad divina. Si esto es verdadero y podemos confirmarlo, ya nos parece que no es tan grande la dificultad de que Dios acoja el cuerpo al mismo tiempo que el espíritu creado.

 13. El amor redentor de Dios no se dirige tan sólo al ‘alma”, sino a toda la realidad humana. Ahora bien, el hombre redimido, nuevo, reposa sobre la humanidad divina de Jesús. Ésta, iniciada en la Encarnación, queda coronada y consumada en la Ascensión: Cristo sólo es el Hombre-Dios perfecto después de haber penetrado, también con su humanidad, en la vida íntima de Dios.

 14. Así, pues, Jesús “se ha ido”, pero, en el mismo instante, ha vuelto hacia nosotros de una manera diferente. Cuando un hombre, unido a otro por el amor, se ve obligado a abandonarle, prodúcese precisamente lo que llamamos la separación. Su mente y su corazón permanecerán junto al otro, pero é1 estará ausente. Si le fuera posible entrar en un estado en el que no existiesen ni la separación proveniente del espacio, ni del tiempo, ni las barreras de las cosas, ni los límites del amor propio, y en el cual todo fuese puro amor, estaría muy cerca del ser amado sin ninguna mediación. La unión con el espíritu y el corazón serían la verdadera realidad. Es precisamente esto lo que ha acontecido en Jesucristo. Ha entrado en la eternidad, en “el presente puro e inmutable”, en la realidad absoluta. Ha penetrado en un ser que es todo amor, porque “Dios es amor” (Jn., 4, 16), La manera de ser de Cristo es ahora la del amor. Si nos ama, y éste es el objeto de su mensaje, su partida al reino del amor perfecto esen verdad, una presencia poderosa entre nosotros.

Jaume González-Agàpito

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