?>

LA VERNA

February 27th, 2017

1. Dante Aligheri, en els versos 106-108 del ‘Paradiso’ de la “Divina Comedia” diu:
«Nel crudo sasso intra Tevere ed Arno
da Cristo prese l’ultimo sigillo
che le sue membra due anni portano».
El poeta parla de Francesc d’Assis. “Il crudo sasso” és la muntanya de La Verna, a pocs quilometres de Chiusi della Verna, província d’Arezzo d’Itàlia. Allà el 14 de setembre de 1224, dos anys abans de morir (“che le sue membra due anni portano”) va veure, després de 40 dies de dejuni, “un Serafino crocifisso”. I, com a conseqüència, va rebre les llagues semblants a les del Crucificat (“da Cristo prese l’ultimo sigillo”).
Amb això el franciscanisme presentava un nou rostre de la cristologia cristiana: la con-divisió física de les penes de Crist. Amb la “Nova Devotio” o “Devotio Moderna” això prengué tota una extensió que ha arribat fins al segle XXI.

2. Els orígens del moviment de la “Nova Devotio” estan en l’obra de Gerard Groote (1340-1384) de Deventer. Sota la seva influència directa es va fundar una germanor femenina que va prendre el nom de «Germanes de la Vida Comuna», per a les que va escriure un reglament, estipulant minuciosament les seves normes de convivència i de pietat.
Un seguidor i compatriota de Groote, Florenci Radewijns, prevere, tot continuant l’obra del seu mestre va fundar una congregació masculina que, seguint la femenina, va adoptar el nom de Germans de la Vida Comuna. Les dues comunitats posseïen les mateixa normes de vida.
Després de moltes fundacions (Kampen, Zwolle, Hoorn, Amersfoor), en 1378 es va inaugurar a Windesheim, Holanda, un monestir format per clergues i laics, d’on naixeria una comunitat de Canonges Regulars de Sant Agustí, que es va distingir pels seus signes de senzillesa i pobresa.
A banda dels ja esmentats Gerard Groote i Florenci Radewijns, es poden destacar com a protagonistes de la divulgació de la “Nova Devotio” a Jan Mombaer (Mauburnus), Gerard Zerbolt de Zutphen, Gerlach Peters, Hendrik Mani, Dirk (Theodoricus) van Herxen i Joan Wessel Gansfort.

3. Tomàs de Kempis, un germà de la Vida Comuna, deixeble espiritual de Radewijns, és el màxim exponent d’aquest corrent espiritual. Amb el seu llibre titulat “La imitació de Crist”, escrit cap a 1425, ha influenciat als grans ascetes cristians del món, catòlics i protestants. Va ser també traduït al grec. Es tractava del llibre més difós, després de la Bíblia.
El llibre de Kempis esbossa els conceptes més importants de la “Nova Devotio”, basats en la connexió personal amb Crist i les mostres actives d’amor cap a ell. Seguint l’objectiu fundacional de Radewijns per als Germans i Germanes de la Vida Comuna volien «crear arquetips de santedat sòlids i profunds», segons el model de cristià, amb el propòsit final de «suscitar en la societat un desig d’imitació». Però la veritable imitació era la de Crist. També del Crist pacient, segons l’ensenyament de Sant Francesc a La Verna.

4. La “Nova Devotio” va florir especialment al segle XV. A les escoles dels Germans de la Vida Comuna van estudiar i aprendre el camí espiritual grans personatges, com Erasme de Rotterdam, Martí Luter, Ignasi de Loyola, Francesc Xavier i Joan Calví. Tots van ser influenciats per la espiritualitat de la “Nova Devotio” i la van difondre a altres països europeus i, algun d’ells encara més lluny.

5. En la crisi espiritual cristiana del segle XXI, pot ser caldrà retornar a La Verna. Jo mateix hi he anat moltes vegades de la meva vida. Allí, en la soledat i en companyia de Sant Francesc, ens podem fer grans preguntes i pot ser podrem trobar una resposta. No solament la de la “Nova Devotio”, sinó la de la imitació de la humanitat pacient del Crist.

Jaume González-Agàpito

DIETRICH BONHOEFFER

January 17th, 2013

 

1. Dietrich Bonhoeffer fou un inspirador en la recerca teològica i referència de coherència cristiana per a la segona part del segle XX.

Dietrich Bonhoeffer va ser present a Barcelona, com a vicari de la Parròquia Luterana Alemanya, abans de la nostra Guerra Civil. Va ser, però, present també a Barcelona i concretament al Seminari Conciliar de Barcelona, en el pensament i en la recerca teològica de molts esperíts que, en els anys seixanta, llegiem els seus escrits, traduits al francès, gràcies a la possibilitat que ens oferia en aquella època la secció francesa de la libreria “Amigos del Catecismo” quan Mn. Cottet abocà en ella la seva dedicació i la seva generositat.

En l’època preconciliar, conciliar i postconciliar de fa més de quaranta anys, quan trontollaven moltes de les propostes que una escolàstica axerreida i repetitiva ens havia proposat en el seminari barceloní, Dietrich Bonhoeffer semblava ésser un aire fresc i punyent que sintonitzava, i no poc, amb el món que ens envoltava i que, en el Seminari Conciliar de Barcelona, tenia una incidència, cultural i social, que encara ningú s’ha atrevit a estudiar. Començavem a viure en un món secularitzat i molt crític amb el fet religiós, de l’existència del qual alguns únicament se n’han adonat, quaranta anys més tard, ja entrat el tercer mil.leni.

El restauracionisme a ultrança de una societat cristiana era el pressupòsit dels conservadors al.larmats i també dels progressistes catòlics de mitja mànega que somniaven en una nova societat cristiana segons els paràmetres de certes ideologies d’inspiració marxista. El resultat catastròfic de tot plegat queda pal.lesat avui, quan encara les noves versions d’una i altre tendència malden per aggiornare els seus postulats.

Hi havia però, a l’Església de casa nostra, altres persones que s’adonaven que era un món nou el qui naixia i que el que calia era examinar, criticar, depurar o substituir els mateixos plantejaments de la nostra adscripció al cristianisme.

Els documents del Concili Vaticà II són el reflexe testimolial d’aquestes tres direccions de l’existencial cristià i de les seves derivacions teològiques. Alguns que proveniem de famílies no de missa crèiem que calia abordar el problema en la seva radicalitat. En aquestes coordenades, Dietrich Bonhoeffer fou una troballa, no pas cohonortadora, sino més aviat revulsiva i interrogant.

2. Ser cristià representava, en aquella època, l’aceptació de tota una cosmovisió, d’unes solències socials, d’una manera de comportar-se i d’una ideologia que molt poc tenien a veure amb el que es vivia en el dia a dia d’una societat pertorbada per uns conflictes no pas petits. Calia, per ser cristià, crear una campana de vidre protectora de les essències cristianes, o al menys entrar-hi?

Una reflexió crítica ens va desenganyar molt aviat d’aquesta solució que ens proposaven els nostres mestres. Mantes vegades era lo accessori i lo diferencial el que es proposava com a identitari. El nostre cristianisme de gabinet no resistia l’enfrontament amb el món que ens envoltava i en el qual viviem.

Dietrich Bonhoeffer, i precisament en el seu sofriemnt quan era presoner de la irracionalitat d’un món que semblava no poder ser canviat es preguntava: “Com pot Crist arribar a ser també Senyor dels no-religiosos ‘en un món adult’, per al qual ‘la hipòtesi de Déu’ resulta ja supèrflua?” Aquesta pregunta ens captivà des de que la llegirem. Aquesta preocupació, alhora existencial i teològica, de l’últim Bonhoeffer en les seves cartes de la captivitat, era també la nostra. El Bonhoeffer preocupat no per qüestions academicistes, sinó enfrontat amb el seu destí a l’última etapa de la seva vida i albirant ser testimoni del seu mestre, Jesús, amb la coherència de la seva mort, fou per a nosaltres una referència important.

A partir del 5 d’abril de 1943, data en que va ser empresonat, Bonhoeffer no es troba enmig d’universitaris i estudiants de teologia, sinó en mig de presoners, homes no religiosos que ‘passen’ de Déu. Es un universers nou el que es presenta a aquell inquiet i piatós pastor-teòleg. És el món de la realitat punyent que també ens envolta avui, no la campana de vidre en la qual vivien tants cristianas de segle XX i en la qual intentaren fer-nos viure a nosaltres.

La carta del 30 de març de 1944 representà una presa de posició que marcà un tall en la seva vida i en el seu pensament. És evident que el seu destí està ja determinat per per uns aconteixements inexorables: les bombes amenacen de destruir la presó de Tegel. Per un alemany fill de la civilització de la racionalitat costa acceptar que “el món està determinat per poders contra els quals la raó no pot res”. Ell, però, s’encara amb l’avenir, no tant el seu personal, ja determinat pel fracàs de la raó, com amb el de la humanitat i el del cristianisme. És en aquest context en què es pregunta teològicament i de forma programàtica: “Com hem de parlar del cristianisme al marge de tot llenguatge religiós? Com parlar de Déu sense religió?”. Aquestes preguntes trasvalçaran la teologia, catòlica i protestant, de la postguerra i seran l’estímul per la nova recerca teològica de la segona part del segle XX.

3. Una mica més d’un mes després, en la carta del 5 de maig de 1944 Bonhoeffer esbossa una resposta. Cal parlar de Déu weltlich (‘en la mundanitat’, en la realitat d’aquest món), tal com parla de Déu l’Antic Testament, és a dir, en la finitud de la contingència i de les passions humanes, en el límit de l’efemereitat i en la realitat temporal de les coses que fa que el món sigui món.

Aquesta fou la seva gran descoberta: la possibilitat de abordar la transcedència de Déu en la contingència limitadora i limitativa de la realitat d’aquest món. Era un vell problema que ja apareix al Llibre de la Saviesa,  a la Carta als Romans de Pau i al seu discurs al Areòpag (Fets 17, 22-31). “El Déu que ha fet el món i tot el que s’hi mou, Senyor com és de cel i terra, no habita en temples construïts per mans d’home ni té necessitat de cap servei dels homes, ell que a tots dóna vida, alè i tota cosa […] ha fixat uns temps precisos i els límits dels llocs on els homes han de viure, perquè cerquin Déu […] no hem de pensar que la divinitat sigui semblant a imatges d’or, de plata o de pedra, treballades per l’art i el talent dels homes. Així, doncs, ara Déu passa per alt els temps viscuts en la ignorància i fa saber als homes que tots i a tot arreu s’han de convertir”. Pau aquí, rescada Déu del apriorisme del politeisme idolàtric. Un pas més serà rescatar-lo de apriorismes de la metafísica y del de la religió.

Mentre que el a priori metafísic imposava parlar de Déu com si ens situessim fora del món i més enllà dels seus límits, Bonhoeffer escrivia: “En aquest moment, la meva reflexió se centra en com es podria renovar weltlich (laicament, en la mundanitat) – en el sentit de Juan 1, 14 – la interpretació de conceptes com a penediment, fe, justificació, nou naixement, santificació”. Per a ell, en el Nou Testament, el més enllà i la victòria sobre la mort es viuen sempre Diesseitigkeit (en el més ençà) i remeten a l’home a la finitud en l’història.

En l’Esbós d’un estudi a propòsit del tema mundanitat (Weltlichkeit) i Déu, redactat a la presó, afirma Bonhoeffer que “la nostra relació amb Déu no és una relació ‘religiosa’ amb l’ésser més elevat, més poderós, que es pugui imaginar – aquí no està la vertadera transcendència -, sinó que consisteix en una nova vida ‘per als altres’, en la participació en l’existència de Jesús. No són les tasques infinites i inaccessibles les que constitueixen la transcendència, sinó el proïsme que trobem en el nostre camí”.

En aquests mots apareix un concepta capital de la teologia de l’últim Bonhoeffer: “Crist home per als altres” y el cristià imitador del seu Senyor en aquest assoliment de la transcendència en la humiliació de la creu.

4. Però aquesta transcendència que surgeix en el servei absolut i generós del proïsme, imposa u a pregunta: a qui dirigim la nostra total dedicació en imitació de Jesucrist? És l’home assedegat de Déu en un infantilisme que moltes vegades el degrada? Entre el 30 d’abril i el 18 de juliol de 1944 Bonhoeffer té la consciència cada vegada més aguda que, a conseqüència d’una evolució històrica originada principalment en el Segle de les Llums, la humanitat ha arribat a la seva majoria d’edat. Ha fet aquell trencament que separa l’home adult de l’infant i de l’adolescent, negant la seva total dependència. Ha adquirit la seva autonomia en forma d’una autosuficiència en els diversos àmbits de l’existència humana, i això de manera irreversible. L’home creu que ha après a resoldre totes les qüestions importants en l’àmbit cosmològic, físic, social i també personali ètic, sense tenir que recorrer a la ‘hipòtesi Déu’. La pregunta inquietant per Bonhoeffer és de si això també compren les quüestions metafísicques i religioses. Ell constata, però, que tant en l’àmbit científic, com en l’humà, Déu és empès cada vegada més lluny, fora de la vida. La realitat és que Déu va perden terreny.

No es tracta tant de la negació de l’existència de Déu com de l’afirmació de la seva quasi absoluta inutilitat. Bonhoeffer analitza aquesta nova forma que adopta l’ateisme en la modernitat. Hi ha en ell un desplaçament significatiu: Quan el món era ‘menor d’edat’, la ‘hipòtesi Déu’ era encara util. Però, una begada aconseguida la majoria d’edat, el món ‘pasa’ fàcilment de Déu. Aquesta fou la descoberta de Bonhoeffer en el context arreligiós de la presó, Aquesta mena d’ateisme pràctic el colpeja fortament. D’ell en fa un exaamen crític:

“Les persones religioses parlen de Déu quan els coneixements humans (de vegades per mandra) xoquen amb els seus límits o quan les forces humanes fallen. En els fons es tracta d’un deus ex machina que ells fan sortir a escena per resoldre problemes aparentment insolubles o per intervenir en ajuda de la impotència humana. En una paraula: exploten sempre la debilitat i els límits dels éssers humans. Evidentment, aquesta manera d’actuar només pot durar fins al dia en què els éssers humans, amb les seves pròpies forces, faran retrocedir els seus límits i que el deus ex machina resultarà superflu”.

Ell, en canvi, vol una nova proposta cristiana per aquest món en el qual Déu és com si no hi fos:

“M’agradaria parlar de Déu, no als límits, sinó al centre, no en la debilitat, sinó en la força, no a propòsit de la mort i del pecat, sinó en la vida i la bondat del ser humà. Als límits, em sembla preferible callar i deixar sense resoldre el que no té solució […]. Déu és al centre de la nostra vida, s’està més enllà d’ella”.

Bonhoeffer proposa Déu en forma positiva i en el context de la realitat. El món , creat per Déu gaudeix de la seva autonomia. En una visió ontológicament grandiosa, concep al món en la seva entitat en una relació pacífica amb Déu. Déu, però, no té necessitat d’intervenir en el cosmos de manera visible o miraculosa, com a una mena de titiretaire de qui depend absulutament l’entitat i el desenvolupament de l’obra. El creador és el centre absolut de la realitat, no una força implicada en ella mateixa a nivell creacional. Una apologètica que intenti provar a aquest món adult que no pot viure sense un tutor fracasarà. Déu ha d`´esser fraudulentament introduït com un tutor hàbilment dissimulat en la creació. S’ha de reconèixer simplement el caràcter adult del món i del ser humà, que creaats per un creador excepcional, poden funcionar sense la continua intervenció, immediata i positiva, d’aquest. Aquest majoria d’edat cal comprendre-la positivament, “millor del que ella mateixa es comprèn, mitjançant Crist i l’Evangeli”. Això fa que una nova llum il.lumini el món i fagi caure el vel de tots els ateismes camuflats. “El món adult és un món sense Déu i per això potser està més prop de Déu del que ho estava el món menor d’edat”.

5. A partir de la constatació empírica d’aquesta majoria d’edat del món, Bonhoeffer l’interpreta teològicament en vista en clau antropològica i en clau cristologica. Ens convida a una nova comprensió, arrelada en una cristologia d’oblació, de l’ésser humà i de Déu:

“No podem ser honestos sense reconèixer que és necessari que visquem en el món etsi Deus non daretur. […]. Arribats a la majoria d’edat, hem de reconèixer de forma més vertadera la nostra situació davant Déu. Déu ens fa saber que és necessari que visquem com a éssers humans que poden viure sense Déu. El Déu que està amb nosaltres és el que ens abandona (Mc 15,34)! El Déu que ens deixa viure en el món sense la hipòtesi de treball ‘Déu’ és aquell amb el qual estem constantment. Davant Déu i amb Déu vivim sense Déu. Déu es deixa desallotjar del món i clavar en creu. Déu és impotent i feble en el món i només així està amb nosaltres i ens ajuda […] Heus aquí la diferència decisiva amb totes les altres religions. La religiositat del ser humà el remet, en la seva misèria, al poder de Déu sobre el món: Déu és el deus excàbria. La Bíblia el remet al patiment i a la debilitat de Déu. Només el Déu qque pateix pot ajudar. En aquest sentit, es pot dir que l’evolució del món cap a l’edat adulta, fent taula rasa d’una falsa imatge de Déu, allibera la mirada del ser humà per dirigir-la cap al Déu de la Bíblia, que adquireix el seu poder i el seu lloc en el món per la seva impotència”.

L’argument cristológic és el de la redempció en la passió i crucifixió de Crist. Déu ja no és el deus ex machine pretesament totpoderós, fet a mesura de les nostres concepcions del poder, a què es pot apel·lar quan un està escàs de solucions, sinó que el Déu de la Revelació és el que ens abandona, el que ens salva pel seu abaixement i la seva impotència en aquest món. Aquest és el Déu revelat, el Déu que cap saviesa humana, cap religió, s’ha atrevit a proposar. Aquesta és la radicalització cristológica operada per l’últim Bonhoeffer.

Però hi ha una exigència ètica fruit d’aquesta visó cristològica: “Déu ens fa saber que cal que visquem com a éssers humans que arriben a viure sense Déu. El Déu que està amb nosaltres és el que ens abandona. El Déu que ens deixa viure en el món sense la hipòtesi de treball Déu, és aquell davant el qual estem constantment”. Es molt curiosa, en aquesta cristologia de l’abaixement de Déu fins quasi a la inutilitat pràctica en el món aquesta darrera afirmació que coincideix amb la de Pau a l’Areòpag. Ni el cristianisme es converteix en ateisme ni l’ateisme en cristianisme. És l’experiència de l’ateisme del món, arribat a la seva majoria d’edat, la que aconsegueix allò que la Revelació cristiana té d’únic i que s’esdevé a la creu: és en l’experiència de l’abaixament de Déu com l’ésser humà es deixa pendre per Déu.

Viure en el món, amb la hipòtesi etsi Deus non daretur, o sigui, com si Déu no hi fos no ignifica, “com si Déu no existís”, sinó que Déu no pot ja ser pressupost, precisament en un món arribat a la majoria d’edat i arreligiós, per al qual la hipòtesi de Déu resulta, d’ara endavant, supèrflua.

6. Curiosament, arribat aquí, Bonhoeffer proposa l’antiga disciplica de l’arcà: “És necessari restablir una disciplina de l’arcà, mtjançant la qual els misteris de la fe cristiana han de ser protegits de la profanació”. Cal una llarga iniciació cristiana per tal que de no barrejar la consolació de Déu amb les realitats dramàtiques del ser humà ni separar el cristianisme de la realitat. El cristianisme i l’Església no queden diluits en el món, sinó que l’Església continua essent una Església de batejats en Crist, el testimoni de la qual romadrà quasi sempre ocult. Es proposa la  la pregària i l’acció pels éssers humans segons la justícia com a la concreció del testimoniatge cristià. La vida dels cristians serà, com a l’era de les catacombes, silenciosa i oculta. L’Església és sempre Crist baix forma de comunitat, amagat entre els éssers humans, existint “per als altres” i vivint de la sola gràcia. S’evitaran doncs l’ostentació religiosa i la infatuació. La presència dels cristians en el món serà una presència en el món, però respectuosa de la seva autonomia.

Bonhoeffer constata, com molts de nosaltres, una mena d’afinitat vers les persones que no són religioses, no per proselutisme, sinó perquè en elles trobem una mena de correcció d’uns pressupòsits que ens han estat venuts com a cristianisme i que no són sino la campana de vidre protectora mitjançant unes hipòtesis teològiques, cosmològiques i ètiques que mantes vegades ´´unicament són una miuxtificació de Déu i de la seva obra, creadora i soteriològica.

7. Per ‘realitats últimes’ Bonhoeffer entén l’esdeveniment de la Revelació en Crist i per ‘realitats penúltimes’, el món en què vivim. Ara bé, Crist, l’última Paraula que no passarà mai i que posa el seu segell en totes les coses, no sols fa que ‘el penúltim’ (les realitats humanes ordinàries) es presenti, sinó que es remet contínuament ell mateix. La fe ens remitet, no a uns problemes religiosos, sinó a les nostres tasques humanes: “La nostra mirada es dirigeix cap a les realitats últimes, però tenim encara les nostres tasques, les nostres alegries i els nostres patiments en aquesta terra”. Només si l’home estima la vida i la terra ho sufient perquè tot sembli acabat quan elles acaben, es té el dret de creure en la resurrecció dels morts i en un món nou. L’última paraula no ha de precedir a l penúltima. Vivim en les realitats penúltimes i esperem, en la fe, les últimes.

Bonhoeffer utilitza aquí un argument a fortiori. Crist, amb la seva santedat, no arrasa tot el que l’ha precedit, sinó que assumeix i porta a plenitud infinita el que ja era bo. El que hi ha d’últim i definitiu en la Revelació de Déu, precisament en l’home Jesús, no anul·la ni la realitat ni el valor del que és ‘penúltim’, terrestre, provisional i fràgil, sinó que ho eleva i ho salva per donar-li gratuïtament tot el seu valor. Així doncs, donat que lo ‘últim’, que és Crist, remet a lo ‘penúltim’, que és el món amb totes les seves implicacions humanes, “Crist pot arribar a ser també el Senyor dels no-religiosos”.

Bonhoeffer constata positivament el projecte de l’home modern d’arribar a ser humà sense Déu. Sense un Déu que deshumanitzaria, s’indica el camí d’humanització a què condueix el projecte d’arribar a ser més humà amb el Déu revelat en l’home Jesús. Recorda que el cristià no és un homo religiosus, sinó simplement un home, com Jesús era un home per contraposició a Juan Bautista. Amb això Bonhoeffer no és un teòleg del cristianisme secularitzat, del humanisme modelat sobre l’ateisme, per al qual Jesús seria una referència històrica entre d’altres, tal com alguns proposen avui. Bonhoeffer no es un ateu. Afirma que el cristià és terrestre, no de manera anodina i banal, com la gent il·lustrada, eficaços, indolents o lascius, sinó que és disciplinat i el coneixement de la mort i de la resurrecció està sempre present en ell. Afirmar que “el cristianisme no és d’aquest món” significa per a Bonhoeffer que no és una religió, que recolzant-se sobre un pressupost metafísic, apunta a un més enllà del món per fugir de la realitat d’aquest món; que recolzant-se sobre el pressupost de la interioritat o ‘ànima’, per oposició a l’exterioritat i a la història, condueix a l’individualisme i a l’autosatisfacció per les pròpies obres;  que recolzant-se en el pressupost de la parcialitat, la religió es reserva un àmbit separat del que és profà: el sagrat.

Per a Bonhoeffer, l’experiència de l’ateisme del món que ha arribat a la seva majoria d’edat aconsegueix el cim de la Revelació divina. Perquè, paradoxalment, Déu no s’ha revelat en un home religiós en el triple sentit esmentat, sinó en, per i com un ésser humà (Mensch); no en un sacerdot, sinó en un ésser humà sense més; no en el sagrat, sinó simplement en la vida humana. Jesús no és Juan Bautista: “Ve Juan Bautista, que ni menjava pa ni bevia vi, i dieu: Està endimoniat. Ve el Fill de l’home que menja i beu, i dieu: Mireu quin golafre i bevedor, amic de recaptadors i pecadors”(Lc 7,33-34). Per a Bonhoeffer, Crist no és un home del sagrat, sinó un homo humanus: un humà que viu allò humà amb cada ser humà, revelant així la profunditat de gràcia en l’interior mateix d’allò que és humà. Per a ell, si Déu ha assumit plenament la nostra humanitat en el seu Fill, és bo per a l’home ser home, arribar a ser-ho i seguir sent-ho, per ser, després de seguir les petjades de Crist, un home amb i per als altres.

El cristianisme, doncs, no queda reservat a una elite piadosa que creix a recer del sagrat. El cristià segueix Crist convertint-se radicalment en home, i no pas amb les pràctiques religioses. En aquest sentit, “Crist pot arribar a ser també Senyor dels no-religiosos”. L’ésser cristià rep de l’Encarnació el seu significat últim: és arribar a ser humà en el sentit ple de la paraula, i seguir sent-ho en el context deshumanitzant en que es pot viure.

Tal és la radicalització cristológica operada des de l’angle de la humanitat de Déu per l’últim Bonhoeffer: arribar a ser un ésser humà, i no sols un ‘cristià’, perquè Déu mateix s’ha revelat absolutament en un ésser humà, en Jesús, ‘amb’ i ‘per als altres’. Aquesta radicalització com recordarà tothom aha incidit, i no poc, en els plantejaments posterior de la teologia europea i americana. Ens cal, encara, una evaluació crítica d’aquest procès en la seva fant i en les seves conseqüències.

8. Aquest home, Ditrich Bonhoeffer amb una coherència nascuda de la fragilitat que ha entés tantes coses que, després, els doctors i savis de torn han obviat, cal que rebi avui el nostre homenatge, l’ofrena del nostre recod a l’haver estat per a no pocs punt de referència en la nostra navegació cristiana en temps gens fàcils i el testimoi de la nostra gratitud. Rep, però també, la seguretat que on va entrar – com he dit més amunt – en els anys seixanta, mitjançant els seus escrits, com a fruit de la preocupació pels problemes del nostre món i per la recerca de coherència cristiana, mai més en sortirà, ell ha estat i és una referència en el nostre treball teològic. Referència que ens imposa l’honestedat de la veritat i el compromís de rebutjar qualsevol mistificació del cristianisme. Dietrich Bonhoeffer ha estat i seguirà essent per a tots nosaltres un ideal de fidelitat cristiana inter humanas varietates.

Jaume González-Agàpito

LA RELIGIÓ MITRÀICA

January 17th, 2013

En les nostres freqüents visites a Roma i especialment a la Basílica de Sant Climent, ha interessat sempre a molts amics el segon nivell subterrani, el que conté l’antiga insula romana i, en ella, el Mitreon. Allà m’han preguntat sempre què era el culte a Mitra. Aquí avanço un petit apunt.

1. Del Mitra vèdic al avèstic

El déu Mitra pertany al panteó indo-iránic. Segurament el seu origen és indi: el Mitra vèdic està vinculat amb Varuna. És una divinitat celestial i lluminosa emparentada amb el sol, protectora dels ramats, als quals procura bones pastures, i dels homes justos, enemiga dels mals i venjadora de les seves culpes. De l’Índia, segurament va passar a l’Iran (Pèrsia).

Mitra és celebrat en l’himne 10 del Avesta com a protector de la justícia i dels convenis. En la religió Irànica, reformada en sentit monoteista per Zoroastre, Mitra va ser integrat en la categoria d’éssers sobrehumans benèfics (yazada) que pertanyen a l’esfera d’Ahura Mazda.

El culte de Mitra es va difondre per moltes regions sotmeses a l’imperi arqueménida, sobretot a Àsia Menor, per obra dels sacerdots del culte zoroastrià, anomenats Mags o Magusei que conreaven les doctrines astrològiques caldees. En aquest ambient embegut de hel·lenisme cal situar, amb tota probabilitat, una etapa important de la transformació de l’antic culte irànic de Mitra al mitraïsme occidental que és essencialment una religió mistèrica.

2. El mitraïsme religió mistèrica a occident

En efecte, a la fi del segle I o principis del II comença a difondre’s per l’imperi romà un culte esotèric i d’iniciació que gravita al voltant de Mitra, el qual conserva algunes característiques de la seva personalitat d’origen (vinculació amb el cel i el sol i amb la noció de justícia) però assumeix també noves funcions d’índole cosmogònica i soteriològica. Alguns pensem que el cristianisme va ser aquí punt de referència en ordre de convertir en soteriològic un culte pagà. Mitra seria, en aquests primers segles de la nostra era, una mena de Crist pagà.

El culte mistèric de Mitra va aconseguir una notable difusió en l’imperi romà, sobretot entre la classe militar i entre els funcionaris de l’administració pública i, encara que mai va arribar a ser culte oficial de l’estat, va gaudir del favor dels poders públics.

3. Contingut doctrinal i cultual

El culte oferia als seus adeptes promeses de benestar en aquesta vida i, amb tota probabilitat, també garanties concretes per a la vida futura.

La documentació que ens informa sobre el Mitra romà i els seus misteris és sobretot arqueològica, epigràfica i artístico-monumental; les escasses fonts literàries són en general d’autors cristians que, per raó d’alguns aspectes rituals, ho consideraven una imitació diabòlica dels ritus i concepcions cristianes.

La gesta fonamental del déu, representada en nombrosos monuments que adornaven la paret del fons del lloc de culte o mitreon (en general era un antre subterrani o decorat de manera que semblés una caverna, de manera que es deia també spelaeum), era la tauroctonia o matança d’un toro, que assumeia un caràcter cosmològic o almenys se li reconeixia la capacitat de fomentar la vida i fecunditat del cosmos. La tauroctonia era per tant un acte positiu, enquadrat en general en un ampli escenari còsmic (el sol, la lluna, els set planetes, els dotze signes del zodíac, assistien a l’acte cultual) en què figuraven altres divinitats relacionades amb Mitra (el Sol , el Cel, Tellus, Saturn).

A l’horitzó religiós del mitraïsme, ocupava un lloc molt important el Leontocèfal, personatge humà amb cap de lleó, sovint amb set serps enroscades en espiral, que tenia certes insígnies (ceptre, claus, el globus celeste) que el caracteritzaven com una potència còsmica, no negativa però temible, que havia de ser superada per accedir a l’esfera celeste superior. Aquesta interpretació sembla suggerir l’esquema de la ‘escala’ amb set portes, esmentat en la polèmica Celç-Orígens, que correspon als set cels planetaris, representat en diversos monuments, i el sistema dels set graus d’iniciació. A aquesta concepció cosmològica en va adequar l’organització jeràrquica de mitraïsme.

4. Estructuració de la comunitat mitraica

La comunitat mitràica, reservada als homes, comprenia set ordres progressius (corax ‘corb’, nymphus ‘espòs’, milers ‘soldat’, leo «lleó», perses ‘persa’, heliodromus “camí del sol”) que culminaven en el grau suprem o pater, amb funcions sacerdotals i estretament vinculat amb Mitra.

Cadascun dels graus d’iniciació corresponia a un dels cels planetaris i a la seva deïtat tutelar, de manera que el pas d’un grau a un altre corresponia en certa manera a una nova etapa del ascensus al cel.

5. Ritual d’iniciació

El ritual d’iniciació comprenia nombroses purificacions i proves de suportació, de vegades cruels, i la litúrgia comuna consistia en un banquet al qual el pater i el heliodromus, representant a Mitra i al Sol, assistien com a convidats i els altres com servidors. Justí refereix que l’iniciant oferia pa i aigua i Tertulià descriu el ritu de la corona durant la iniciació del milers.

6. Doctrina ètica

L’adscripció al mitraïsme comportava una conducta ètica molt rigorosa en defensa de la justícia i de la veritat, a imitació del déu que va saber complir la missió que les potències superiors li van encomanar per garantir la vida i l’ordre còsmic. El vessament de la sang del toro era capdal i tenia una funció soteriològica.

Jaume González-Agàpito