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HISTORIA CRÍTICA DE LA CRÍTICA HISTÓRICA SOBRE LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO. 1. HISTORIA DEL ESTUDIO CRÍTICO DEL NUEVO TESTAMENTO

  1. El valor y la significación permanente del deísmo para la investigación histórica de los orígenes del cristianismo consiste en que prescindió completamente, en su investigación, de cualquier presupuesto transcendente de revelación y de inspiración[1], tratando la historia cristiana como historia puramente humana, y los documentos que le son propios, especialmente los libros del Nuevo Testamento, como unos documentos históricos cualquiera. Pero, cegados por su fin particular de lucha antieclesiástica, especialmente en el extremismo volteriano, llegó a negar de hecho el valor humano de aquella historia y de aquellos documentos, reducidos en su mayor parte, la una y los otros, a fantasía y superchería. Así, por la exagerada furia de combatir la revelación, se terminaba negando la humanidad. Para sacar la historia de los orígenes cristianos del callejón sin salida donde lo había metido el deísmo inglés y, después, alemán y francés, hacían falta dos cosas: un esfuerzo por comprender en su verdad objetiva y en su lógica intrínseca el contenido del cristianismo, y un estudio analítico serio y científico de las fuentes neotestamentarias. Lo segundo era el presupuesto de lo primero, pero también su consecuencia.
  2. Intentos de un estudio crítico del Nuevo Testamento se habían ya hecho desde hacía mucho tiempo, en la primera mitad del siglo XVII, antes, pues, al deísmo. Hugo Grozio, en sus Annotationes ad Vetus et Novum Testamentum (1641- 1647), había ya empleado una exégesis bíblica de carácter filológico, más que dogmático, e interpretado pasajes de los Evangelios y de los demás escritos del Nuevo Testamento a partir de los textos de los escritores griegos y latinos.
  3. Con el mismo intento había sido estudiado el judaísmo rabínico por el teólogo anglicano, de tendencia resueltamente conservadora, John Lightfoot, en sus Horae hebraicae et talmudicae (1658-1678). Bastante más sistemático y más atrevido fue el oratoriano francés Richard Simon, en sus Histoire critique du texte du Noveau Testament (1689), Histoire critique des versions du Noveau Testament (1690), Histoire critique des principaux commentateurs du Noveau Testament (1693)[2]. En ella, no solamente había tratado críticamente el texto neutestamentario y había indicado la no autenticidad del final del Evangelio según Marcos, de la perícopa de la adúltera, del versículo de los tres testimonios, sino que había afrontado cuestiones de alta crítrica y, lo que más importa, había conducido su investigación con un interés única y extrictamente histórico.
  4. Más tarde, un protestante de Ginebra, de origen italiano y concretamente de Lucca, Jean Alphonse Turrettini, en su De Sacrae Scripturae interpretandae methodo (1728), había sostenido que a la Sagrada Escritura hay que aplicar las normas de la exégesis común. Y el empleo de los escritos clásicos en la exégesis neotestamentaria, ya practicado por Grozio, era ya usado sistemáticamente, de una parte a la otra del Nuevo Testamento, por el teólogo suizo-holandés Johann Jakob Wettstein en su Novum Testamentum graecum cum lectionibus variantibus et commentario pleniore, (Amsterdam, 1751-1752).
  5. Quien se parara en estos casos concretos y a sus apariencias superficiales, podría concluir que anteriormente y contemporánemente a la crítica racionalista y destructiva del deísmoq, la teología católica y protestante habría ya iniciado por si misma la ruta maestra de la investigación histórico-filológica. Pero, esta sería una conclusión totalmente equivocada. La verdad es que las perspectivas críticas de Grozio, de Simon, de Turrettini, habían quedado imperfectas en sus autores y, sobre todo, sin seguimiento ni desarrollo orgánico por parte del mundo teológico.
  6. Se habían mantenido inmutables los presupuestos teológicos tradicionales, pero, había faltando una nueva concepción histórico-filosófica. Aquellos intentos quedaron en el ámbito de la anécdota episódica o bien en el de pura erudición. Sin embargo, este nuevo planteamiento general, capaz de fecundar la investigación histórico- filológica, fue precisamente una aportación del deísmo y bajo la influencia del deísmo, nació, en Alemania, la nueva teología crítica de Johann Semler (1725-1791) que debe ser tenido por su iniciador. Su maestro, aSiegmund Jakob Baumgarten, no obstante su preparación y su bagaje científico y el uso que hace de los esquemas de Wolff, se quedó en su hermenéutica no menos que en su dogmática, estrictamente tradicional, sólo para para defender la intangibilidad del texto vulgarizado del Nuevo Testamento y el valor clásico del “versículo de los Tres Testimonios”.
  7. Dos contemporáneos de Semler, sólo que un poco más viejos, Johan August Ernesti (1707-1781), y Johan David Michaelis (1717-1791) experimentaron ya la eficacia del deísmo y la confesareon explícitamente: el primero afirmaba haber aprendido de Locke el recto método exegético y el segundo atribuía una importancia decisiva en su pensamiento a su permanencia en la lúcida Inglaterra. Sin embargo Ernesti, que había cursado estudios filológicos y, después. teológícos, tuvo el mérito de introducir las técnicas filológico-históricas en la exégesis, y mantuvo, sin embargo, el dualismo metodológico de distinguir la teología y la filología. Afirmó que el teólogo, hace reserva de las dificultades de interpretación de los libros sagrados, pero que usa de los nuevos métodos de interpretación en su trabajo teológico. Para la formación de los conceptos religiosos del Nuevo Testamento continuó recurriendo directamente a la inspiración.
  8. Para él y para Michaelis, el dogma de la inspiración de las Escrituras seguía siendo un elemento integral e importante para el estudio del Nuevo Testamento, incluso en una forma y medida diferentes de las tradicionales. Para Michaelis, la inspiración está vinculada a la , pero afirmaba que no todos los escritos del canon del Nuevo Testamento son apostólicos. Pero, independientemente de esto, se esforzó en mostrar la credibilidad histórica de los libros del Nuevo Testamento.
  9. El dualismo de la historia y de la filología y, por otra parte, de la teología mantenido por Ernesti y Michaelis, hizo que Semler intentara superarlo resolviendo la teología en la historia. Distinguió, ese perseguidor del modernismo contemporáneo, en esto el elemento esencial y permanente de la religión, pese a sus formulaciones variables local y temporalmente, que constituían precisamente lo que era teología. Esta distinción, germinada en su espíritu bajo la influencia directa del deísmo, que buscaba precisamente un núcleo moral racional original del cristianismo. Pero, representaba un primer desarrollo histórico de la posición racionalista en la cuestión. Esto dio como resultado una transformación radical del concepto de inspiración y aportó la idea de un Nuevo Testamento, que se formó gradualmente, con diferentes elementos, incluso opuestos, pero que se fusionaban en una síntesis final. Una corriente “cristiana judía” quedaba reflejada en los Evangelios, una universalista en las Epístolas de Pablo. Las Epístolas Católicas representaban el acuerdo de las dos partes.
  10. Así, el Nuevo Testamento quedó absorto en la historia del cristianismo primitivo, y la escuela de Tubinga lo defendió durante tres cuartos de siglo. Pero, aquí reapareció el teólogo, y ambas corrientes, ebionítica y paulina, se remontan a una doble enseñanza de Jesús, dirigida a diferentes oyentes. Esa teoría, con la interpretación idealista ya subyacente del Evangelio, vino a reanudar el primer deísmo, incluso si se daba un paso hacia delante. Había, pues, una coexistencia oficial pacífica de las dos corrientes y no había una comprensión puramente histórica e interna del desarrollo cristiano. Pero, en Semler, se daba una escasez de pensamiento orgánico y una prevalencia de interés religioso y, así, se explica cómo, ante sus audacias, asumió una actitud de repulsión absoluta, especialmente en los últimos años de su vida, gracias a la distinción entre la religión pública oficial, proclamada necesaria por él, y la religión moral privada, y se puso al lado de la ortodoxia conservadora, sin poder sin embargo recuperar sus intuiciones iniciales y, menos, sus consecuencias.

Jaume González-Agàpito.

[1]. Realmente el deísmo inglés no negó, almenos en la fase de Locke y de Toland, la revelación; y Locke admitía en una cierta medida el concepto de inspiración. Pero haciendo de la revelación el equivalente de la “lux naturae”, el prejuicio transcendente estaba superado; y de hecho la crítica y la interpretación deísta prescinde de ella. En cuanto a Voltaire, considera el dogma de la revelación -cuando habla en completa libertad- como ni siquiera digno de ser refutado.
[2]. El primero y el segundo volumen fueron completados con Nouvelles observations sur le texte et les versions du N.T.(1965).

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