?>

LA QUARESMA AVUI, A ORIENT I A OCCIDENT

February 15th, 2018

1. La Quaresma avui a Orient

1. A l’Església Bizantina i, amb poques variacions, en moltes de altres Esglésies Orientals, hi ha la “Gran Quaresma”, la ‘Quaresma’ abans de Nadal i Epifania, la ‘Quaresma’ abans de Sant Pere i la ‘Quaresma’ abans de la festa de la Dormició de Santa Maria, el 15 d’agost.
2. Les regles ortodoxes per al dejuni de la Quaresma segueixen les regles monàstiques. No es permet el consum de carn després del Diumenge de l’Abstinència de Carn, i no es permet el consum ni d’ous ni de productes lactis després del Diumenge de l’Abstinència de Formatge.
A les Vespres del Dilluns de la Primera Setmana de la Gran Quaresma és diu: “Dejunem amb un dejuni agradable al Senyor. Aquest és el dejuni veritable: rebutjar al mal; tenir cura de la llengua; abstenir-se de la ira; allunyar les passions, el mal parlar, les mentides i les malediccions. Deixar tot això és el dejuni veritable i acceptable a Déu “.
3. El dejuni ascètic de la Gran Quaresma continua des del Diumenge de la Abstinència de la Carn fins al Diumenge de la Resurrecció després de la Divina Litúrgia Pascual.
4. A més del dejuni ascètic d’aquest període de Quaresma, els Cristians Ortodoxos practiquen el que s’anomena el dejuni eucarístic o dejuni litúrgic. Aquesta abstinència no es refereix al dejuni que es fa com a preparació per a rebre els dons eucarístics, sinó de l’abstenció de rebre la mateixa Eucaristia. Atès que el temps de Quaresma és de preparació per a la Resurrecció del Senyor l’ordre litúrgic de l’Església no permet la celebració eucarística en els dies d’entre setmana.
En lloc de la Divina Litúrgia o Missa, els oficis no-eucarístics es celebren amb lectures de les Sagrades Escriptures i amb himnes de caràcter penitencial. No obstant això, a fi que els fidels no siguin totalment desproveïts de la Comunió en els dies d’entre setmana, els dimecres i els divendres se celebra la Divina Litúrgia dels Dons Presantificats.
5. Malgrat aquest dejuni eucarístic, se celebra la Litúrgia Eucarística els dissabtes i els diumenges. Els dissabtes, se celebra la Divina Litúrgia de Sant Joan Crisòstom, generalment acompanyada d’oracions especials per als fidels difunts. Els diumenges, se celebra la Divina Litúrgia de Sant Basili el Gran.
6. Sovint es fa referència a que els dissabtes i els diumenges no són dies de dejuni a l’Església Oriental. Això és cert, però es refereix solament al dejuni eucarístic-litúrgic. Durant tota la Gran Quaresma, encara que es trenca el dejuni eucarístic els dissabtes i els diumenges, es guarda el dejuni ascètic tots els altres dies, des del Diumenge de la Carn fins a la Pasqua de Resurrecció.

2. La Quaresma avui a l’Església llatina

7. En el ritus romà, i en els pocs altres ritus llatins, la Quaresma insisteix més en el treball espiritual de seguiment del Crist pacient i, popularment, en les devocions sobre la Passió de Jesucrist, com és ara el Viacrucis i les processons.
8. L’abstinència de carn és per a tots els divendres de Quaresma, per al Dimecres de Cendres i per al Divendres Sant. El dejuni només es fa el Dimecres de Cendres i el Divendres Sant. És però, un dejuni molt suau: es pot menjar quelcom al mati, es pot dinar i menjar quelcom, més aviat poc, per sopar.
9. En el ritus llatí, doncs, la Quaresma, i no pas únicament pel que fa als dejunis i l’abstinència, sinó com a entitat espiritual, té, ara, molt poca incidència en el conjunt dels catòlics, exceptuats els monjos, els religiosos i alguns seglars més compromesos en la vida eclesial.

Jaume González-Agàpito

LA QUARESMA: LA TRADICIÓ D’ORIENT I D’OCCIDENT

February 15th, 2018

1. En els segles IV i V, el dejuni pre-pasqual, denominat “Els quaranta dies” (Quadragesima), apareix ja com una institució universalment acceptada. La forma però de practicar-lo, encara al segle V presenta una gran varietat.

1. Tradició bizantina
2. En l’àmbit bizantí, amb el temps, s’afegiren dues setmanes més a la de la Tyrogagia: la “Setmana del Fill Pròdig” es desenvolupà a partir del diumenge d’abstinència de la carn, mencionada, al segle IX, per Teodor Studita ; i la “Setmana del Publicà i el Fariseu”, a partir de les controvèrsies anti-armenes, apareix, per primera vegada, en el segle VIII.
3. Pel que fa a la pràctica litúrgica i a l’ascètica, un factor decisiu fou la reforma impulsada, al monestir de Stoudion, a Constantinoble, per Gregori Studita. Amb la desaparició de la institució del catecumenat i del baptisme dels adults, la Quaresma perd el seu caràcter baptismal i intensifica el penitencial. I és aquest el que es plasma en el Triodion, el llibre litúrgic de Quaresma de l’Església Bizantina.

2. Tradició llatina
4. La tradició jueva de diferir fins a la posta del sol la única ‘col·lació’ o presa d’aliments, és una tradició que encara perviu avui a l’Orient, especialment en els monestirs.
Però, aquesta rigorositat es suavitzà a l’Església llatina cap el segle IX. Una capitular del bisbe d’Orleans, Teodulf , s’oposava al nou costum de trencar el dejuni a l’hora de nona. El costum. però, s’afermà i sembla ja generalitzat al segle següent , pesi a certes reaccions con la del Concili de Rouen.
5. La praxis, però, es fixà, celebrant les vespres immediatament després de nona, i donant així, segons l’antic costum, per finit el dia hàbil.
En aquesta època es comença també, contra el costum antic, encara avui servat a l’Orient, de no celebrar l’Eucaristia els dies de dejuni. Nona, missa i vespres acabaren celebrant-se al matí i la costum fixa la possibilitat, per als fidels, de prendre la col·lació a migjorn.
6. Al segle XII, per un testimoni del canonge regular Hug de Sant Víctor , sabem que la pràctica de trencar el dejuni a l’hora de nona era ja general.
Al segle XIII els escolàstics ensenyaren i justificaren aquesta pràctica i, fins i tot es justifica, el costum de menjar al migdia (hora de sexta) . Aquesta practica és va generalitzar i es va legitimar, encara que amb dispenses. Però, s’afeblí, encara més, en els segles posteriors.

Jaume González-Agàpito

L’ISLAM ÉS CULPABLE?

August 22nd, 2017

1. Poca gent, en aquesta societat poruga i teatralera en la qual vivim, és capaç d’afrontar el greu problema que els atemptats, dels dies 17 i 18 d’agost, ens han plantejat. El problema és l’entitat dels homes i dones i el tarannà propi de la nostra societat.
El segle XVII, al Regne Unit, es va començar a plantejar el problema de la identitat social. Qui coneix la història anglesa sap que parlo d’uns quants ‘filòsofs’ i d’intents de revolució. El segle XVIII, amb les seves ‘llums’ i les seves dues grans revolucions, va proposar dues entitats socials: el ‘ciutadà’ i la ‘res-publica’. El segle XX va proposar messiànicament dues entitats fracassades: el nacional-socialisme i el socialisme real. Dues guerres mundials i la descolonització en foren els antecedents i les conseqüències. En el segle XXI, hi ha el resultat desencisador de la manca d’entitat dels homes i de les dones i del fracàs de les diverses societats diversificades pel diner, el petroli, l’Islam, els estats d’Àsia, d’Amèrica Llatina i d’Àfrica. És també un segle sense ‘filosofia’ en el seu sentit literal i amb un crònic auto complex de religiositat culpable.

2. Dissabte passat al matí, abans de les hores ‘turístiques’, vaig anar a Les Rambles de Barcelona. No hi havia massa gent. Uns ‘altars’ encara molt petits. Gent amb cara trista i en un silenci compromès i revelador. Encara no havien aparegut en públic, a Barcelona, els ‘artistes’ del parell d’actes del migdia d’aquell mateix dissabte i del diumenge al matí. Tampoc s’havien publicitat les visites ‘oficials’ i ‘oficioses’ a les famílies amb dol i a les víctimes.
A “Les Rambles” hi havien bastants ‘turistes’ encuriosits i la gent barcelonina senzilla i entristida. Aquesta gent mirava i portava flors, sobre tot a l’enrajolat de Miró. Jo també vaig comprar un lliri i vaig pregar una bona estona. Era un bon moment. No calia cap hipocresia ni cap fariseisme. Allí quasi ningú, ni cap petit grup, coneixia els altres.

3. Amb el meu paraigua, ara ja no útil, vaig començar una curta passejada ‘peripatètica’ pel carrer Cardenal Casañas.
Jo he viscut dos anys en un país musulmà. Jo vaig estar ‘acreditat’ per a altres nou països i contrades islàmics. Jo he intentat conèixer l’Islam i, fins i tot, he escrit quelcom i he parlat acadèmicament sobre ell.
El que passa aquí, a Barcelona, em recorda tres moments molts compromesos que vaig viure a Khartum. Van ser tres intents de cop d’estat. El Mazdeisme n’era la força motora. Era la lluita d’uns que volien una societat i un estat plenament islàmics contra les escorrialles del que els occidentals havien imposat al Sudan. Parlar sobre això no sempre era fàcil o es feia quasi d’amagat.

4. Ahir el Sr. Trump va proposar per Afganistan, i per enèsima vegada, la desgraciada solució nord-americana per als països islàmics nord-africans o de l’Orient Mig: que ells resolguin els seus problemes. “Nosaltres només matem terroristes”, deia el President dels USA.
Ahir també els musulmans catalans o residents a Catalunya es manifestaven a la Plaça Catalunya de Barcelona. Deien que el que havien fet els terroristes no representava el que és i el que vol l’Islam. Conseqüentment l’Islam no és, per als musulmans que es van manifestar, el culpable.

5. Però, el problema que he apuntat a l’inici, fruit de la contradictòria historia d’occident en els últims quatre-cents anys, roman obert: El problema és l’entitat dels homes i dones i el tarannà propi de la nostra societat.
Aquest ciutadà/na demòcrata, que cerca la legalitat, la llibertat i la fraternitat i que no vol que cap contingut ètic, moral o religiós condicioni la seva ‘re-pública’ i que té el Barça (o els seus equivalents) com a religió, és una proposta vàlida per als musulmans que volen una societat ‘agradable’, sotmesa’ i ‘beneïda’ per Allà? I per als cristians que creuen en l’Evangeli de Jesús? I per als joves d’avui que cerquen la transcendència en la música, les arts plàstiques, el cine, el sexe, la intercomunicació i, també, l’amor?
Crec que no. “Hic est mater agni” deien en llatí. Però a la nostra societat li interessen més altres anyells més productius i més plaents.

Jaume González-Agàpito

ERDOGAN: DICTADURA TEOCRÀTICA

April 17th, 2017

1. Un referendum guanyat,no sense polèmica, només pel 51%, ha portat Turquia a ser un altre desengany per als somniadors ‘observadors’ occidentale.
Molts d’aquests ‘creuats’ del laicisme, moderat o immoderat, han pensat, com mantes vegades abans, que un pretès reinstaurador de la democràcia seria l’alliberador d’un pais que podia radicalitzar-se.

2. Erdogan ha estat un cas patològic occasionat per aquesta miopia que preten instaurar la democràcia justificant fins i tot els medis no aptes i que està sempre disposada a perdonar algunes desviacions contradictòries.
És Allàh la justificació última per a un dictador que vol arranjar un pais assumint la total direcció de l’executiu i ser, també, el president de la república?
Les novetats ‘regeneradores’ seran l’estinció de les llibertats cíviques implantades a Turquia al comencament del sigle XX?
La llibertat pública que es respirava al pais, sucumbirà per les preteses exigències de fidelitat a l’Alcorà?

3. Són preguntes que ens venen al cap quan veiem l’itinerari polític d’un pais que vol ser europeu.
També ens preocupen les repercusions internacionals de tot això en un estat, segles enrera, regit per la Sublim Porta i que va preocupar no poc els nostres abanspassats durant més de 500 anys.

Jaume González-Agàpito

21 MORTS I MÉS DE 40 FERITS GREUS EN UNA ESGLÉSIA COPTA A TANTA D’EGIPTE

April 9th, 2017

1. L’Islam és una preocupació avui arreu d’Europa i també en quasi tots els continents.
He viscut 2 anys en un país islàmic i he treballat, el mateix temps, en relació a altres 9 estats islàmics del Mar Roig. Conec una mica l’Islam. He escrit algunes coses sobre ell. He organitzat i/o participat en congressos, col·loquis i simpòsiums sobre l’Islam. Mantinc actualment una relació, cordial i sovintejada, amb les comunitats islàmiques de casa nostra.

2. Conec des de fa 42 anys l’Església Copta. A Khartum, a Omdurman, a El Caire i a Jerusalem he conegut, tractat i estimat aquests germans d’una Església antiga i notable per la seva fidelitat i el seu coratge.
A Barcelona hem fet, des de fa molts anys, diverses trobades, pregàries i iniciatives destinades a expressar la nostra solidaritat, especialment en moments difícils i de persecució per als nostres coptes. Un encontre memorable fou el que férem a Sant Pau del Camp, presidits per un Bisbe copte, quan foren decapitats molts cristians coptes.

3. Avui, Diumenge de Rams, ha esclatat una bomba en l’església copta de Tanta, una ciutat a 120 kilòmetres al nord de El Caire. Ara, a les 12 del migdia, ja s’han comptabilitzat 21 morts i més de 40 ferits greus dels coptes que assistien a la celebració de la festa d’avui.
Sentim pregonament aquest disbarat ètic i moral, que significa matar i ferir greument els cristians que, en un gran diumenge, celebraven l’entrada triomfal de Jesús el Crist a Jerusalem. Pregarem per ells i els tindrem molt presents en aquesta Setmana Santa. Farem, també, alguna celebració que signifiqui el nostre condol i la nostra admiració per aquestes cristianes i aquests cristians coptes màrtirs.

4. Però, avui també, tenim la necessitat d’interrogar-nos sobre què significa tot això i els continus atemptats que es produeixen en molts llocs “en nom de la fe islàmica”, en el món religiós i en les relacions interconfessionals.
Sabem, ens ho han dit mantes vegades, que els criminals que fan això són “l’Islam radical”, el “radicalisme islàmic”, “l’islamisme radical” i que “no pertanyen al veritable Islam”. La justificació és fàcil. Però, costa un xic entendre-la. ¿Que sentiríem si el catòlics, per justificar alguns dels nostres disbarats, diguéssim que els qui fan això “no són la veritable Església Catòlica”, son “radicalistes catòlics”, es tracta del “catolicisme radical” i que “no pertanyen a la veritable Església Catòlica”?

5. Comprenc que, per als musulmans, no és fàcil la resposta davant de la monstruositat dels atemptats. Avui ja tenen alguns la valentia de aclarir que els qui atempten “són de una altra cosa que no és l’Islam”. Altres fins i tot, als països d’occident, es manifesten públicament en contra.
Però, en un acte com el que avui ha entristit els coptes i a tots els cristians, a més d’altra gent, queda sempre la pregunta: Quan els representants qualificats de l’Islam, en les seves diverses corrents i en el seus diferents països, llançaran ‘l’anatema’ contra els qui maten a innocents en nom l’Alàh?

Jaume González-Agàpito

LA IRONIA DE SÓCRATES I CATALUNYA

April 6th, 2017

1. Senyor Carles Puigdemont, és a través d’una emissora àrab que els catalans hem de saber què és el que es proposa preguntar-nos al ‘Referèndum’?
La Pilar Rahola ja li ha dit que no, mitjançant 8 al dia de Josep Cuní. I té raó. A ella i a mi ens va agradar més el que va dir a Harvard. Certes coses s’han de dir a casa, “clar i català” i, només després, s’han de publicitar per montes et colles. La Theologia Solis dels emperadors xinesos no es pot practicar a la Catalunya del 2017!

2. Sé que això no és fàcil i, mantes vegades, no sembla prudent, dada la situació econòmica, social i política en la qual vivim. Els de la Corona de Castella, els de la de Navarra i molts dels de la Corona d’Aragó, no volen sentir ni tan sols parlar del ‘Referèndum’. Eixos catalans que tenen el diner com a déu i aquells que són ciutadans de Catalunya, però, pesi això, se senten més espanyols que no pas catalans, tampoc.

3. Però, en aquestes coordenades, cal aprendre de la ironia de Sòcrates. Aquest gran i misteriós personatge va morir condemnat per ateu i instaurador d’una nova divinitat, l’any 399 a. C. Això va passar en un temps difícil per Atenes. Havia sucumbit sota el poder l’Esparta i es tancava la gran època d’or atenesa. En aquella situació era difícil interpretar la desgràcia del filòsof, denunciat per Méletos, per un crim contra l’estat.

4. La interpretació de la seva mort la va donar Sòcrates mateix, per mà de Plató, en els diàlegs Eutifró, Apologia de Sòcrates, Critó i Fedó. La interpretació s’escriu en una època amplia i tampoc molt fàcil a Atenes i al món hel·lènic.
En aquesta interpretació apareix la ironia socràtica. La ironia socràtica no vol desemmascarar i abatre l’altre. Vol ajudar-lo. Vol fer-lo lliure i accessible a la veritat. L’irònic Sòcrates no aprova el propi estat espiritual i moral. Ell sap com hauria de ser, però, no es fa il·lusions sobre el fet de no ser així, i coneix les dificultats en esdevenir-ho: “car jo estic ben lluny de dir que tu hauries de ser cultivat i de dir que jo no en tingui necessitat” (Alcibiades 1, 124 c). Ell “sap que no sap res”, però no com a escèptic, sinó amb la consciència que cal, per això mateix, indagar tant decididament i amb la fe de que la indagació portarà, un dia, a reals descobriments.

5. Aquesta “docta ignorància” que té una real consciencia del propi valor, però, que porta a la recerca constant fou el triomf del llegat socràtic.
Jo avui pregunto: ¿els independentistes catalans i els unionistes espanyols tenen aquesta “docta ignorància” que és apassionada recerca de la veritat del propi destí? Crec que no.
Uns i altres, ressentits per humiliats i prepotents per un passat, mantes vegades, inventat en ordre a un futur millor, no van a la recerca, en la “docta ignorància”, de la veritat de cada societat en vistes a la llibertat i a un destí espiritual i moral satisfactori.
Cal imitar a Sòcrates i actuar ‘irònicament’, no per condemnar i abatre l’altre, sinó per alliberar per a la recerca constant de la pròpia identitat. Cal parlar poc i escoltar molt. Cal, ‘irònicament’ treballar per fer descobrir la veritat de l’home i del seu destí, ajudats pel ‘daimonion’ que, deia Sòcrates, és quelcom diví.

Jaume González-Agàpito

LA VERNA

February 27th, 2017

1. Dante Aligheri, en els versos 106-108 del ‘Paradiso’ de la “Divina Comedia” diu:
«Nel crudo sasso intra Tevere ed Arno
da Cristo prese l’ultimo sigillo
che le sue membra due anni portano».
El poeta parla de Francesc d’Assis. “Il crudo sasso” és la muntanya de La Verna, a pocs quilometres de Chiusi della Verna, província d’Arezzo d’Itàlia. Allà el 14 de setembre de 1224, dos anys abans de morir (“che le sue membra due anni portano”) va veure, després de 40 dies de dejuni, “un Serafino crocifisso”. I, com a conseqüència, va rebre les llagues semblants a les del Crucificat (“da Cristo prese l’ultimo sigillo”).
Amb això el franciscanisme presentava un nou rostre de la cristologia cristiana: la con-divisió física de les penes de Crist. Amb la “Nova Devotio” o “Devotio Moderna” això prengué tota una extensió que ha arribat fins al segle XXI.

2. Els orígens del moviment de la “Nova Devotio” estan en l’obra de Gerard Groote (1340-1384) de Deventer. Sota la seva influència directa es va fundar una germanor femenina que va prendre el nom de «Germanes de la Vida Comuna», per a les que va escriure un reglament, estipulant minuciosament les seves normes de convivència i de pietat.
Un seguidor i compatriota de Groote, Florenci Radewijns, prevere, tot continuant l’obra del seu mestre va fundar una congregació masculina que, seguint la femenina, va adoptar el nom de Germans de la Vida Comuna. Les dues comunitats posseïen les mateixa normes de vida.
Després de moltes fundacions (Kampen, Zwolle, Hoorn, Amersfoor), en 1378 es va inaugurar a Windesheim, Holanda, un monestir format per clergues i laics, d’on naixeria una comunitat de Canonges Regulars de Sant Agustí, que es va distingir pels seus signes de senzillesa i pobresa.
A banda dels ja esmentats Gerard Groote i Florenci Radewijns, es poden destacar com a protagonistes de la divulgació de la “Nova Devotio” a Jan Mombaer (Mauburnus), Gerard Zerbolt de Zutphen, Gerlach Peters, Hendrik Mani, Dirk (Theodoricus) van Herxen i Joan Wessel Gansfort.

3. Tomàs de Kempis, un germà de la Vida Comuna, deixeble espiritual de Radewijns, és el màxim exponent d’aquest corrent espiritual. Amb el seu llibre titulat “La imitació de Crist”, escrit cap a 1425, ha influenciat als grans ascetes cristians del món, catòlics i protestants. Va ser també traduït al grec. Es tractava del llibre més difós, després de la Bíblia.
El llibre de Kempis esbossa els conceptes més importants de la “Nova Devotio”, basats en la connexió personal amb Crist i les mostres actives d’amor cap a ell. Seguint l’objectiu fundacional de Radewijns per als Germans i Germanes de la Vida Comuna volien «crear arquetips de santedat sòlids i profunds», segons el model de cristià, amb el propòsit final de «suscitar en la societat un desig d’imitació». Però la veritable imitació era la de Crist. També del Crist pacient, segons l’ensenyament de Sant Francesc a La Verna.

4. La “Nova Devotio” va florir especialment al segle XV. A les escoles dels Germans de la Vida Comuna van estudiar i aprendre el camí espiritual grans personatges, com Erasme de Rotterdam, Martí Luter, Ignasi de Loyola, Francesc Xavier i Joan Calví. Tots van ser influenciats per la espiritualitat de la “Nova Devotio” i la van difondre a altres països europeus i, algun d’ells encara més lluny.

5. En la crisi espiritual cristiana del segle XXI, pot ser caldrà retornar a La Verna. Jo mateix hi he anat moltes vegades de la meva vida. Allí, en la soledat i en companyia de Sant Francesc, ens podem fer grans preguntes i pot ser podrem trobar una resposta. No solament la de la “Nova Devotio”, sinó la de la imitació de la humanitat pacient del Crist.

Jaume González-Agàpito

CLÁUSULAS SUELO

February 16th, 2017

1. Aceptado, acomodado, acordado, admitido, ajustado, aprobado, apropiado, arreglado, asentido, auténtico, autorizado, avenido, cierto, concertado, concordado, confirmado, consentido, constitucional, contratado, convenido, correcto, determinado, efectivo, establecido, estatuido, estipulado, flexible, genuino, gestionado, judicial, jurídico, justo, legal, legítimo, lícito, mediado, negociado, nulo, oficial, pactado, permitido, procesal, propio, rato, razonable, refrendado, reglamentario, resuelto, seguro, sensato, tratado, útil, válido, y verdadero. Son palabras que no todas entendían los que pactaban con contrato hipotecario con una entidad bancaria.
Tampoco esas entidades de crédito, después de la sentencia ‘europea’ y de la más reciente del Tribunal Supremo, no siempre parecen percibir y usar correctamente esos términos. Tampoco la administración pública española. Menos todavía algunos ‘políticos’ españoles, pese que no pocos han estudiado ciencias jurídicas.
2. Las “Clausulas Suelo” son nulas. ‘Ergo’ no existen. Retrasar la aplicación de la sentencia ‘europea’, ratificada por el Tribunal Supremo puede ser interesante para los intereses de los bancos, pero son un camino equivocado para los que pidieron las hipotecas con “Clausulas Suelo”, para las entidades que así las concedieron a sus clientes poco informados, para la administración pública española y para los partidos políticos.
Retrasar a los damnificados por las Clausulas Suelo la obtención íntegra de la parte basada en unas clausulas nulas, puede ser beneficioso a los otorgadores del producto monetario de la hipoteca, pero “a longe” no es precisamente algo muy bueno para el buen nombre de las entidades bancarias que la retrasan.
Judicializar la mayoría de los procedimientos del retorno del producto basado en las Cláusulas Suelo no es bueno, ni para los afectados, ni para el gobierno, ni para los bancos y, sobre todo, para el “Poder Judicial”.
3. Este asunto, según como sea conducido, puede ser una gran ocasión de ‘business’ para los gestores de diversas ‘especialidades’ que pueden ayudar o retrasar la devolución del producto debido a las nulas Clausulas Suelo. Pero, ciertamente, cuando antes se ‘arregle’ el asunto mejor para todos. No es muy bonito ver a España sumida en una multiforme batalla judicial sobre unas Clausulas Suelo nulas y que en nada ayudan a confiar en un estado en el cual las entidades bancarias se han dedicado presuntamente a ‘confundir’ a sus clientes.
Jaume González-Agàpito
Doctor en Derecho

BARCELONA SUPERCOMPUTING CENTER

February 14th, 2017

Ahir, 13 de febrer a les 12 del migdia, 10 persones, d’ambients socialment i acadèmicament ben diversificats i el Sr. Cònsul dels USA a Barcelona, fórem convidades a visitar el “Barcelona Supercomputing Center / Centre Nacional de Supercomputació” de la Universitat Politècnica de Catalunya. Els amfitrions fórem els màxims responsables del centre: Mateo Valero, el director, Josep Maria Martorell, director-adjunt, i Jesús Labarta.
Des del mig dia fins a les 13,15 h. el Dr. Valero i el Dr. Martorell ens van explicar què es feia i com es treballava a aquella casa, quins contactes i aliances tenien, quins reptes s’havien proposat, quins bons resultats s’havien aconseguit i quina nova perspectiva el Barcelona Supercomputing Center plantejava, en l’immediat futur, a les diverses activitats que ocupaven els 10 convidats. Tot seguit vam visitar el curiós i immens ‘ordinador’ instal·lat en l’antiga capella d’un convent de religioses amb gran respecte per conservar l’estructura arquitectònica del local i amb un fons musical de cant gregorià. Un dinar, fins a les 16,30, en un restaurant pròxim va ser l’ocasió per a un diàleg molt interessant i aprofundit.
Tot plegat ens ha plantejat., a molts dels 10 convidats, una sèrie d’interrogants, davant d’un nou estadi de la humanitat , que aquell centre ens fa veure, sospitar i entrellucar. El poder endevinar què pot aportar aquell poderós “Supercomputing Center” ara mateix i molt més en els anys pròxims, ens planteja també als que ens hem dedicat a les humanitats, a la filosofia, al dret i a la teologia un nou panorama en la recerca, en el tractament de les dades i en el poder trobar noves respostes a no pocs problemes que, abans, ens semblaven in-assumibles per la limitació del nostre instrumental d’investigació.
Crec que en el nostre treball individual i personal, però també en el nostre treball acadèmic, social i solidari hem d’acabar d’entendre que ja hem començat a viure en una nova època de la humanitat. Més del que fou la impremta a finals del segle XV i començaments del segle XVI, és ara el ‘cumputing’ de finals del segle XX i començaments del segle XXI. Però, no és únicament un nou canvi d’instrumental i de capacitat d’investigació i de comunicació, és un veritable canvi dels paràmetres mentals dels homes i de les dones del segle XXI.
El que la ‘civilització’ occidental i altres ‘civilitzacions’ d’altres èpoques i paràmetres geogràfics ens han aportat i transmès amb uns mitjans que quasi tots coneixem i apreciem, necessita ara entrar en aquesta nova època de la humanitat, en la qual la recerca, la investigació, la documentació, l’examen, la crítica, l’experimentació, l’assaig, la prova, la comparació i la selecció es poden fer a un “supercomputing center” que tenim quasi al costat de casa.
Jaume González-Agàpito

GIROLAMO SAVONAROLA: “PROPHETA A DEO MISSUS”

January 27th, 2017

1. El 13 de maig de 1497, Alexandre VI va signar el Breu amb la sentència d’excomunió contra Girolamo Savonarola. La motivació era tant i més política que eclesial. Es condemnava el magisteri ‘profètic’ d’un frare dominic resident a Florència contra la jerarquia de l’Església. El Breu va arribar a Florència a finals de maig. Però, va ser promulgat el 18 de juny. El dia del patró de Florència, Sant Joan, hi va haver el repte entre franciscans i agustins al judici públic de Déu mitjançant el foc.

2. Pesi a la seva excomunió, per Nadal, Savonarola va celebrar les tres misses, va repartir la comunió i va organitzar una processó. Va començar també de nou a predicar. L’11 de febrer de 1498, Diumenge de Septuagèsima, ho va fer a la catedral. Va dir:
“Oh senyor! M’has ficat en un mar agitat del qual jo no puc, ni vull tirar-me enrere. Però jo et demano la gràcia de no pronunciar una paraula contrària a l’Escriptura i a l’Església “.
El 15 de febrer del mateix any, i a la catedral també va dir:
“Quan jo penso en la vida dels sacerdots, sento la necessitat de plorar […] El clergat és el que manté totes les maldats, començant per Roma […] Són pitjors que els turcs i els moros. No només no volen patir, sinó que fins i tot venen els sagraments “.
El 20 de febrer de 1498, Alexandre VI va amenaçar amb declarar l’entredit sobre Florència. Davant d’això, la Senyoria va prohibir predicar a Savonarola. Però, aquest va respondre:
“Testifico, amb la paraula del Senyor, que Alexandre VI no és papa, ni pot ser admès al pontificat”.

3. El 22 de maig, Giorolamo Savonarola va ser formalment condemnat a mort “per predicar doctrines noves”. El 23 de maig de 1498, va ser executat amb dos frares més, a la Plaça de la Senyoria, els seus cossos cremats i les seves cendres van ser llançades al riu Arno.
Poc més de cinc anys després 12 d’agost de 1503, queia, malalt per malària, Alexandre VI. El 18 d’agost de 1505, a la tarda, i després d’haver-se confessat amb el bisbe de Carinola i, de les seves mans haver rebut la Extremunció i el Viàtic, moria.

4. A l’inici, doncs, del segle XVI i amb Martí Luther, culminarà tota una lluita secular en occident per descarregar a l’Església del poder secular i també del pesat feix que suportava ella: una jerarquia molt ‘mundanitzada’(1).
També ZWINGLI(2), BUCER(3), MÜNTZER(4), CALVÍ(5) i l’anglicanisme(6) seran unes de les moltes variacions del mateix tema, però aquestes ‘solucions’ van complicar encara més l’assumpte: al afirmar-se el «Cuius regio eius et religio»(7).
La Contrareforma(8) i el Barroc catòlic(9) intentaran, partint de l’espiritualisme de la Nova Devotio(10), realitzar una mena de “cel a la terra” en una lluita constant contra el poder civil dels absolutismes. Un paradigma nou, amb totes les implicacions que aquí no podem enumerar, fou també el jesuïtisme(11).

5. Els florentins i molts altres de diverses contrades, des dels primers anys del segle XVI, tingueren per Girolamo Savonarola un respecte, una admiració i fins i tot una ‘devotio’ que feren d’ell l’ensenya d’una reforma, des de feia molts anys, anhelada i desitjada per a l’Església Catòlica. No tots assumiren molts dels radicalismes que el dominic del Convent de San Marco de Florència proposava i amb mà de ferro va imposar als florentins, però sí que veieren en Savonarola el ‘màrtir’ enfront d’una cort romana que, cada vegada més, els semblava la negació de l’Evangeli de Jesús el Crist. És per això que, a Florència i al peu d’un retrat de Girolamo Savonarola molt expressiu, van escriure: “Hieronimus Savonarola Propheta a Deo missus”.

Jaume González-Agàpito

(1). Cfr GASTALDI, U. – SANTINI, L. – CAMPI, E., Il dibattito su anabattismo e Riforma: chiesa e potere, Torino, 1973; HA MM, B., Bürgertum und Glaube. Konturen der städtischen Reformation, Gatingen, 1996; HAMMANN, G., Entre la secte et la cité. Le projet d’église du reformateur Martin Bucer (1491-1551), Genéve, 1984; LA ROCCA, T., (dir.), Thomas Müntzer e la rivoluzione dell’uomo comune, Torino, 1990; MCGRATH, A. E.,: Reformation Thought. An Introduction, Oxford – Cambridge (Mass.), 1988; NIPPERDEY, TH., Reformation, Revolution, Utopie. Studien zum 16. Jahrhundert, Güttingen, 1975; OBERMAN, H. A.,: Die Reformation. Von Wittemberg nach Genf, Güttingen, 1986; STROHL, H., La pensée de la Reforme, Neuchátel, 1951; TOURN, G., I protestanti, una rivoluzione, 1. Dalle origini a Calvi¬no, Torino,1993; REARDON, B. M. G.,: Religious Thought in the Reformation, London – New York, 1981. Sobre el origen de la reforma en general cfr. LÉONARD, E. G., Histoire générale du protestantisme, 4 vols., Paris, 1961-1964; CAMPI, E. (Dir), Protestantesimo nei secoli. Fonti e documenti, I Cinquecento e Seicento, Torino, 1991; CAMPI, E. – RUBBOLI, M., Protestantesimo nei secoli. Fonti e documenti. II Il Settecento, 1997; BAINTON, R. H., The Reformation of the Sixteenth Century, London 1953; BAINTON, R. H., Women of the Reformation, Boston, 1971; BLICKLE, P., Gemeindereformation. Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil, München, 1985; DELUMEAU, J., Naissance et affirmation de la Reforme, Paris, 1965; HAMM, B. – MOELLER, B. – WENDEBOURG, D.,: Reformationstheorien. Ein kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Refor¬mation, Güttingen, 1995; ISERLOH, E., Geschichte und Theologie der Reformation, Paderborn, 1982; LORTZ, J. – ISERLOH, E., Kleine Reformationsgeschichte, Freiburg, 1969; MIEGGE, M.,: Martin Lutero. La Riforma protestante e la nascita del-la societá moderna, Roma, 1983;Vinay, V., 19822: La Riforma protestante, Brescia. Sobre Luter cfr. AGNOLETTO, A., Lutero, Milano, 1986; ATKINSON, J., Luther and the Birth of Protestantism, London, 21982; BAINTON, R. H.,: Here I stand. A Life of Martin Luther, London, 1951; BRECHT, M., Martin Luther, 3 vols., Stuttgart, 41990; CASALIS, G., Luther et l’église confessante, Paris, 1962; CONGAR, Y.-M., Martin Luther. Sa foi, sa reforme. Etudes de théo¬logie historique, Paris, 1983;DIWALD, H., Luther. Eine Biographie, Küln, 1982; EBELING, G., Luther. Einführung in sein Denken, Tübingen, 1965; EBELING, G., Martin Luthers Weg und Wort, Frankfurt a.M., 1983; GARCIA-VILLOSLADA, R., Martin Lutero, 2 vols., Madrid 1973; MIEGGE, G., Lutero: l’uomo e il pensiero fino alla dieta di Worms, Torre Pellice, 1946, una altra edició: Lutero giovane, Milano, 21964, el text original llatí de las famoses 95 tesis de Luther es troba a l’apèndix d’aquesta obra. El capítol 8 és un bon comentari de les 95 Tesis (pp. 166-204), altre comentari a RICCA, P. – TOURN, G., Le 95 tesi di Lutero e la cristianità del nostro tempo, Torino, 22004; OBERMAN, H. A., Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlin, 1982.

(2). Cfr. BLICKLE, P. – LINDT, A. – SCHINDLER, A. (dirs.), Zwingli und Europa, Güttingen,; BÜSSER, F., 1994: Die Prophezei. Humanismus und Reformation in Zürich, Bern – Berlin-Frankfurt a.M. – New York- Paris, 1985; CAMPI, E., Via antigua, umanesimo e riforma. Zwingli e la vergine Maria, Torino, 1986; CAMPI, E., Zwingli und Maria. Eine reformationsgeschichtliche Studie, Zürich, 1997; FERRARIO, F., La «sacra ancora». Il principio scritturale nella Rifor-ma zwingliana (1522-1525), Torino, 1993; GÁBLER, U., Huldrych Zwingli. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, München, 1983.

(3). FRIEDRICH, R., Martin Bucer. «Fanatiker der Einheit»? Seine Stellungnahme zu theologischen Fragen seiner Zeit (Abendmahls- und Kir¬chenverstdndnis), Neuchátel, 1990; GENRE, E. (dir.), Martin Bucero. La Riforma a Strasburgo, Torino, 1992; GRESCHAT M., Martin Bucer. Ein Reformator und seine Zeit. 1491¬1551, München, 1990; HOPF, C., Martin Bucer and the English Reformation, Oxford, 1946; JOISTEN, H., Der Grenzgdnger Martín Bucer. Ein europdischer Reformator, Stuttgart ,1991; KRIEGER, C. – LIENHARD, M., Martín Bucer and Sixteenth Century Europe, Leiden, 1993; LOCHER, G. W., Die Zwinglische Reformation im Rahmen der europäischen Kirchengeschichte, Góttingen, 1979; POLLET, J., Huldrych Zwingli, Genéve, 1988; SCHMIDT-CLAUSING, F., Zwingli, Berlin, 1965; SCIUTO, F. E.,: Ulrico Zwingli. La vita, il pensiero, il suo tempo, Napoli, 1980; STEPHENS, W. P., The Theology of Huldrych Zwingli, Oxford, 1986.

(4). BATTAFARANO, I. M. (dir.), Begrifflichkeit und Bildlichkeit der Reformation, Bern – Frankfurt a. M. – New York – Paris, 1992; BATTAFARANO, I. M., Da Müntzer a Gaismair. Teoría della ribellione e progetto comunistico nella guerra dei contadini tedeschi (1524-1525), Fasano, 1979; BLANKE, F.,: Brüder in Christo, Zürich, 1955; BLICKLE, P., Die Revolution von 1525, München, 1981; BLOUGH, N. (dir.), Jésus-Christ aux marges de la Reforme, Paris, 1992; BRÁUER, S. – JUNGHANS, H. (dir.), Der Theologe Thomas Müntzer. Untersuchungen zu seiner Entwícklung und Lehre, Góttingen, 1989; CAMPI, E., Thomas Müntzer. Scritti politici, Torino. 21977; FAST, H., Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Tdufer, Spiritualisten, Schwdrmer und Antitrinitarier, Bremen, 1962; GASTALDI, U., Storia dell’anabattismo, 2 vols., Torino, 1972-1981; GASTALDI, U. – SANTINI, L. – CAMPI, E., Il dibattito su anabattismo e Riforma: chiesa e potere, Torino, 1973; GOERTZ, H. – J. (dir.), Radikale Reformatoren. 21 biographische Skizzen von Thomas Müntzer bis Paracelsus, München, 1978; LA ROCCA, T., Es ist Zeit. Apocalisse e storia. Studio su Thomas Müntzer, Bologna, 1988; LA ROCCA, T., (dir.), Thomas Müntzer e la rivoluzione dell’uomo comune, Torino, 1990; LIENHARD, M. (dir.), Les dissidents du XVIe siécle entre l’humanisme et le catholicisme, Baden-Baden, 1983; WILLIAMS, G. H, The Radical Reformation, Philadelphia, 1962.

(5). BIÉLER, A., L’humanisme social de Calvin, Genéve, 1961; BIÉLER, A., La pensée economique et sociale de Calvin, Genéve, 1959 ; BOUWSMA, W. J., John Calvin, New York, 1988 ; CADIER, J.,: L’homme que Dieu a dompté, Paris 1958 ; MCGRATH, A. E., A Life of John Calvin, Oxford – Cambridge (Mass.), 1990; STAEDTKE, J., Johannes Calvin. Erkenntnis und Gestaltung, Gatingen 1969; VINAY, V., Ecclesiologia ed etica politica in Giovanni Calvino, Brescia, 1973; WEBER, O., Die Treue Gottes in der Geschichte der Kirche, Neukirchen, 1968; WENDEL, F., Calvin. Sources et évolution de sa pensée religieuse, Genéve 21985.

(6). Cfr. ALZATI, C. (dir.), L’anglicanesimo. Dalla chiesa d’Inghilterra al-la comunione anglicana, Genova, 1992; BRACHLOW, ST., The Communion of the Saints. Radical Puritan and Separatist Ecclesiology 1570-1625, Oxford, 1988; CASSESE, M., Holy Communion. La Santa Cena anglicana (1662), Genova, 1996; COLLINSON, P., The Birthpangs of Protestant England. Religious and Cultural Changes in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Basingstoke, 1988; DICKENS, A. G., The English Reformation, London, 21989; ELTON, G., Reform and Reformation 1509-1558, London, 1977; HAIGH, C., English Reformations: Religion, Politics and Society under the Tudors, Oxford, 1993; HUGHES, PH. E., Theology of the English Reformers, London,1965; KIRBY, W. J.T., Richard Hooker’ s Doctrine of the Royal Supremacy, Leiden, 1990; NEW, J. F. H., Anglican and Puritan. The Basis of their Opposition 1558-1640, Stanford, 1964.

(7). Cfr. BRECHT, M. – SCHWARZ, R. (dirs.), Bekenntnis und Einheit der Kirche. Studien zum Konkordienbuch, Stuttgart, 1980; HECKEL, M., Deutschland im konfessionellen Zeitalter, Góttingen, 1983; RUBLACK, H. C. (dir.), Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland, Gütersloh, 1992; ZEEDEN, E. W., Konfessionsbildung. Studien zur Reformation, Ge¬genreformation und katholischen Reform, Stuttgart, 1985.

(8). Cfr. BOSSY, J., Christianity in the West. 1400-1700, Oxford, 1985; CHALINE, O., De la reforme catholique aux Lurniéres (1534-1799), a HILAIRE, Y.- M. (dir.), Histoire de la papauté. 2000 ans de mission et de tribulations, Paris, 1996, pp. 301-373; CHITTOLINI, G. – MICCOLI, G. (dirs.), La Chiesa e il potere politico dal Medioevo all’età contemporanea,
9), Torino,1986; DELUMEAU, J., Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, 1971, una nova edició: DELUMEAU, J. – COTTRET, M., Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, 1996; . DELUMEAU, J. (dir.), Histoire vécue du peuple chrétien, Toulouse, 1979 ; PRÉCLIN, E. – JARRY, E., Les luttes politiques et doctrinales aux XVII’ et XVIIIe siécles (1648-1789), a FLICHE, A. – MARTIN, V. (dirs.), Histoire de l’Eglise depuis les origines jusqu’a nos jours, vol. XIX/1-2, Paris 1955-1956; GONZÁLEZ NOVALÍN, J. L., La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI, a GARCÍA VILLOSLADA, R. (dir.),: Historia de la Iglesia en España, vol. 3/1-2 i MESTRE SANCHIS, A. La Iglesia en la España de los siglos XVII y XVIII, vol. 4, Madrid, 1979; JEDIN, H. (dir.), Handbuch der Kirchengeschichte, Reformation, Katholische Reform und Gegenreformation, vol. 6, Freiburg i.Br. 1967-1970; Die Kirche im Zeitalter des Absolutismus und der Aufkliirung, vol. 7: Freiburg i.Br. 1970; JEDIN, H., Kleine Konziliengeschichte, Freiburg i.Br. 1978; MARTINA, G., Storia della Chiesa da Lutero al nostri giorni, vol. I: L’eta della Riforma; vol. 2: L’eta dell’assolutismo, Brescia, 1993-1994; VENARD, M. (dir.), Le temps des confessions (1530-1620/30),Vol. 7, Paris 1992, a MAYEUR, J.M. – PIÉTRI, CH. – VAUCHEZ, A. – VENARD, M. (dirs.), Histoire du christianisme des origines á nos jours, Paris, 1990ss.; PUECH, H. C. (dir.), Storia del cristianesimo, Roma – Bari, 1983.

(9). Cfr. l’obra del meu antic professor d’Eclesiologia a la Universitat Gregoriana de Roma, ANTÓN, A., El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas, vol. 2: De la apologética de la Iglesia-sociedad a la teología de la Iglesia-misterio en el Vaticano II y en el posconcilio, Madrid, 1987; BUZZI, F., II Concilio di Trento (1545-1563). Breve introduzione ad alcuni temi teologici principali, Milano, 1995; CHAUNU, P., Eglise, culture et société. Essais sur Réforme et Contre-Réforme 1517-1620, Paris, 1981; Concilio di Trento e la Riforma tridentina (II. Atti del Convegno storico internazionale, Trento 2-6 settembre 1963, 2 vols., Roma, 1965; CONGAR, Y., L’Eglise de saint Augustin á l’époque moderne, Paris, 1970; DEL RE, N., La Curia romana. Lineamenti storico-giuridici, Roma, 1970; EVENNETT, H. O., The Spirit of Counter-Reformation, London, 1970; FIRPO, M., Tra alumbrados e «spirituali». Studi su Juan de Valdés il valdesianesimo nella crisi religiosa del ‘500 italiano, Firenze, 1990; FIRPO, M., Inquisizione romana e Controriforma. Studi sul cardinal Giovanni Morone e il suo processo d’eresia, Bologna, 1992; FIRPO, M., Riforma protestante ed eresie nell’Italia del Cinquecento. Un profilo storico, Roma – Bari, 1993; FRAGNITO, G., Gasparo Contarini. Un magistrato veneziano al servi¬zio della cristianità, Firenze. 1988; FRAGNITO, G., La Bibbia al rogo. La censura ecclesiastica e i volgarizzamen¬ti della Scrittura 1471-1605, Bologna, 1997; GAUDEMET, J., Le mariage en Occident, Paris, 1987; JEDIN, H., Katholische Reformation oder Gegenreformation?, Luzern 1943; JEDIN, H., Geschichte des Konzils vom Trient, 4 vols., Freiburg i.Br. 1949-1973; JEDIN, H. – ROGGER, I. (dirs.), Il concilio di Trento come crocevia della politica europea, Bologna. 1979; Jedin, H. – Alberigo, G.,: Il tipo ideale di vescovo secondo la Riforma cattolica, Brescia, 1985; LEFEBVRE, CH. – PACAUT, M. – CHEVAILLER, L. (dirs.), L’époque moderne 1563-1789. Les sources du droit et la seconde centralisation romaine, a Histoire du droit et des institutions de l’Eglise en Occident, vol. 15/1, Paris, 1976 ; MARCOCCHI, M., La riforma cattolica. Documenti e testimo¬nianze. Figure ed istituzioni dal secolo XV alla meta del secolo XVII, 2 vols., Brescia, 1967-1970; MARCOCCHI, M.,: Colonialismo, cristianesimo e culture extraeuropee. L’Istru¬zione di Propaganda Fide al Vicari apostolici dell’Asia Orientale (1659), Milano, 1981; PRODI, P., Note sulla genesi del diritto nella Chiesa post-tridentina, in Legge e Vangelo. Discussione su una legge fondamentale per la Chiesa, Brescia, 1972, pp. 191-223; PRODI, P. Il sovrano pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia pa¬pale nella prima eta moderna, Bologna, 1982; PRODI, P., Controriforma e/o riforma cattolica: superamento di vecchi dilemmi nei nuovi panorami storiografici, a “Rómische Historische Mitteilungen”, 31 (1989), pp. 227-237; PRODI, P. – REINHARD, W. (dirs.), Il concilio di Trento e il moderno, Bologna, 1996; VACCARO, L. (dir.), L’Europa e l’evangelizzazione del Nuovo Mondo, Milano, 1995. Sobre el pensament del barroc catòlic i sobre el seu optimisme cfr. BALDINI, U., Legem impone subactis. Studi su filosofiá e scienza dei gesuiti in Italia 1540-1632, Roma, 1992; BRIZZI, G. P. (dir.),: Il catechismo e la grammatica, Bologna, 1985; CERTEAU, M. DE, La Fable mystique, XVIe-XVIIe siècle, Paris 1982; CHATELLIER, L., L’Europe des dévots, Paris, 1987; CHATELLIER, L., La religion des pauvres. Les missions rurales en Europe et la formation du catholicisme moderne XVIe-XIXe siècle, Paris, 1993; COGNET, L., Le crépuscule des mystiques: Bossuet, Fénelon, Tournai, 1958; DELUMEAU, J., L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession XIIIe-XVIIIe siècles, Paris 1990 ; DHOTEL, J.-CL., Les origines du catéchisme moderne, Paris, 1967 ; DOMPNIER, B., Le venin de l’hérésie. Image du protestantisme et combat catholique au XVIIe siècle, Paris, 1985; FUMAROLI, M., L’âge de 1’ éloquence. Rhétorique et ‘res literaria’ de la Renaissance au seuil de l’époque classique, Paris, 1994 ; HERMANN, C., L’Eglise d’Espagne sous le patronage royal (1476¬1834). Essai d’ecclésiologie politique, Madrid, 1988; MENOZZI, D., Les images. L’Eglise et les arts visuels, Paris, 1991; POZZI, G., Alternatim, Milano, 1996; ZARRI, G. (dir.), Donna, disciplina, creanza cristiana, dal XV al XVII secolo. Studi e testi a stampa, Roma, 1996.

(10). Sobre la pervivència dels antics ideals de la Nova Devotio a la Reforma Protestant i a la Refroma o Contrarreforma Católica cfr. CAFFIERO, M., La politica della santita’. Nascita di un culto nell’eta’ dei Lumi, Roma – Bari, 1996; FIRPO, M., Il problema della tolleranza religiosa nell’eta’ moderna: dalla riforma protestante a Locke, Torino, 1978; LUBAC, H. DE, Augustinisme et théologie moderne, Paris, 1965; NANNI, S. (dir.),: Devozioni e pietá popolare fra Seicento e Set¬tecento: il ruolo delle congregazioni e degli ordini religiosi, “Dimensioní e problemí della ricerca storica”, VII/2 (1994).

(11). Cfr. les Provincials de PASCAL i STELLA, P., La bolla Auctorem Fidei (1794) nella storia dell’ultramontanismo. Saggio introduttivo e documenti (Il giansenismo in Italia. Collezione di documenti, a cura di P. Stella, vol. II/1), Roma, 1995.