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HISTORIA CRÍTICA DE LA CRÍTICA HISTÓRICA SOBRE LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO: IN PRINCIPIO ERAT SPINOZA. 1. EL JUDÍO CRÍTICO Y FILÓSOFO

1. En la Europa cristiana, medieval e incluso renacentista[1], era inconcebible, como ahora también lo es en el ámbito del Islam, someter a la crítica histórica los libros sagrados, los acontecimientos de la historia de la salvación y sobre todo la persona de Jesucristo, con los métodos, el objetivo y la finalidad propios de la investigación histórica moderna. Y ello por dos motivos. El primero, porqué tal crítica no existía. El segundo porque hubiera parecido blasfemo aplicar la duda que entraña toda investigación crítica a personas, acontecimientos o escritos que eran objeto de la veneración de los cristianos.

La investigación histórica sobre los orígenes del cristianismo dió, pues, sus primeros pasos, y no podía ser de otra manera, en el campo de la filosofía. De este hecho proviene la gloria y la miseria de esta rama especializada de la ciencia histórica. La crítica filosófica facilitó notablemente el intento. Pero, el pecado original de semejante empresa fue que, ab ovo, la investigación histórica sobre los orígenes del cristianismo se planteó de manera ideologizada: había algo que atacar o que defender.

2. Los deístas ingleses[2] presentaron un nuevo concepto de revelación, para fundamentar un nuevo concepto de religión. Todo ello, de forma un tanto banal e irreverente, lo explotó Voltaire al otro lado del Canal de la Mancha. Pero el concepto lo forjó, Spinoza, el cual también sirvió el instrumental filosófico necesario para el trabajo de los británicos. Por este motivo vamos a detenernos en él[3].

3. Benedictus (Baruch) de Spinoza, o Bento Despinoza, perteneció a una familia judía de mercaderes emigrada desde Portugal a los Países Bajos. Se crió y educó  en un ambiente estrictamente judío y se formó concienzudamente, de acuerdo a las reglas hebraicas, mediante el estudio del hebreo veterotestamentario, de la Torah y del Talmud. Pero, ya en su juventud, el judío amsterdamita de origen portugués, estuvo en contacto también con ambientes intelectuales cristianos. En ellos aprendió el latín y  las “ciencias profanas”: la geometría, la física y la filosofía de Descartes.

El estudio de las ciencias profanas le llevó paulatinamente a desviarse de la ortodoxia judía. Lo que Spinoza llama los “horrendos errores” de la Sinagoga hicieron que entrara en conflicto con ella y que, en 1656, fuera excomulgado. Valiéndose de las autoridades cristianas (calvinistas) del ayuntamiento, los rabinos lograron su extrañamiento de Amsterdam por haber blasfemado contra la Escritura.

Vivió retirado, en silencio, tratando a pocos aunque muy selectos amigos. En sus reflexiones filosóficas encuentra la base para una nueva concepción del mundo. Rechaza una oferta de docencia en Heidelberg, porque no le atraen los puestos honoríficos, ni está seguro de poder disfrutar allí de la prometida libertad de enseñar. Se gana la vida como pulidor de lentes.

4. Su obra principal la publicó en 1677, Ethica ordine geometrico demonstrata. En sus cinco partes trata de Dios, de la esencia y del origen del alma, de la esencia y del origen de los afectos, de la esclavitud humana o del poder de las pasiones y del poder del entendimiento o de la libertad humana. 

Como introducción al pensamiento de Spinoza es útil el breve escrito compuesto entre 1658 y 1660, pero no publicado hasta 1862, obra primeriza que se titula Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate. Es un primer esbozo de la Ethica, que mucho ayuda en el seguimiento de la evolución del pensamiento de Spinoza y particularmente revela sus puntos de enlace con la escolástica y la filosofía del Renacimiento. La epistemología de Spinoza nos la da el Tractatus de intellectus emendatione (1677); su teoría política el Tractatus politicus, (1677), así como también el Tractatus theologico-politicus (1670). En 1663 publicó Spinoza, como primera obra suya, una exposición de la filosofía cartesiana con el título Renati des Cartes principia philosophiae more geometrico demonstrata.

Jaume González-Agàpito


[1]. El caso de Desiderio Erasmo de Roterdam es muy sintomático (cfr. L.-E. Halkin, Érasme parmi nous, Paris, 1987, passim). En Basilea, y en 1516, aparece la obra hoy más olvidada por el público en general, pero que en su tiempo tuvo, sin duda, la influencia más profunda, el Nuevo Testamento griego y latino: Erasmus Roterodamus. Novum instrumentum (cfr. la reimpresión de la edición citada, por H. Holeczek, Stuttgart, 1983, con introducción y notas crírticas). Se trata de un volumen de más de un millar de páginas, verdadero trabajo de pionero, al que Erasmo dedicó varios años y que elaboró a partir de los manuscritos que había reunido, cotejando las versiones y eventualmente corrigiendo la Vulgata. No pretendió, con la versión latina, desacreditar la Vulgata, únicamente deseaba ofrecer a los estudiosos un texto correcto. La dedicatoria a León X, va acompañada de varias introducciones de tipo metodológico. Sobre este asunto cfr.H. Gibaud,  Un inédit d’Érasme. la première version du Nouveau Testament copiée par Pierre Maghen (1506-1509), Angers, 1982; A. Rabil, Erasmus and the New Testament, San Antonio, 1972; H. J. de Jonge,  “Novum Testamentum a nobis versum”. The esence of Erasmus ‘Edition’, “Journal of theological studies”, N. S., 35 (1984), pp. 394-413. El intento de Erasmo es hoy criticado en el ámbito de la crítica textual del Nuevo Teatamento. En su época fue un hito histórico.

[2]. En contraste con los llamados Caroline Divines que la precedieron, aparece una corriente racional  y liberal en Inglaterra. J. Tulloch, en su obra todavía clásica: Rational Theology and Christian Philosophy in England in the XVIIth Century, 2 vols., Edimbourg – London, 1872, dice que, antes sólo habían dos partidos: el de los obispos y el de los presbiterianos. Con el surgimiento de la disputa entre Carlos I y el Parlamento, aparceció un tercer partido moderado, capineado por Falkland. Este partido irá adquiriendo una influencia que crecerá hasta la revolución de 1688. Pero en el momento de la restauración de 1660, el movimiento racionalista no tiene todavía la coloración política que tendrá luego. La influencia calvinista declina. Las ideas liberales empiezan a tener fuerza. saliendo de una guerra civil que fue una guerra de religión, muchos deseaban únicamente la paz. Desencantados por el fracaso del intento de imponer con la fuerza las propias ideas, se vuelve hacia la razón, que impide a la religión de llegar a ser superticiosa: este es el punto de partida de los Cambridge Platonists.Las figuras señeras de esta escuela fueron Benjamin Whichcote, Henry More, Ralph Cudworth, Jonh Smith. Buscaban un acuerdo entre la religión y la razón, e incluso una especie de filosofía cristiana, ya sea por ella misma ya sea para oponer algo serio al materialismo cada vez más imperante. En el fondo buscan realmente una linea media entre la corriente libertina y la corriente dogmática. Buscaban una traducción del cristianismo en términos racionales y humanistas. Por ello van a parar a una presentación amplia y ambigua de la interpretación de los dogmas. Para designarlos, se crea, hacia 1660, el nombre de latidinarian. Con ello prepararon el movimiento científico moderno y la amlia corriente teista  del siglo XVIII. Otras corrientes de un racionalismo más radical, también han trabajado en este sentido. Un destacado papel tuvieron los socinianos y los unitaristas que entre 1640 y 1660, penetraron en Inglaterra desde los Paises Bajos y del nuevo estado de espiritu que se impuso en Inglaterra a partir de 1680. Con el progreso de las ciencias, el hombre toma conciencia de sí mismo y de su lugar en el mundo. Estos sabios son todavía creyentes. Se tratan todavía los milagros con respeto, incluso cuando son discutidos y nadie niega la autoridad de la Escritura. se intenta más bien demostrar como la ciencia concuerda con ella. Todo cambia con John Locke: “La razón ha de ser nuestro último juez y guia en todas las cosas” (Essay, IV, 19, 101), incluso en las materias religiosas: la revelación no es otra cosa que una ampliación de la razón que es la primera y esencial revelación. Esta ideologia es ahora poderosa y explosiva ya que encuentra las condiciones sociales y políticas que le permiten triunfar: empieza una nueva era.

[3]Véase sobre él:  R. Ayrault, La genese du romantisme allemand, Paris, 1961; LBack, Spinozas erste Einwirkungen auf Deutschland, Berlln, 1957; G. Bohrmann, Spinozas Stellung zur Religion. Nebst einem Anl7ang: Spinoza in Lngland (1670‑1750), Giessen, 1914;  E. Bosce-Erini -Giancotti, Nota sulla diffusione della filosofia di Spinoza in Italia, en «Giornale critico della filosofia italiana”, XLII, 1963, pp. 339‑362;  L. Colie, Spinoza ant tbe Early English Deists, en Jornal of the History of Ideas, Nueva York, 1959, pp. 23-46;  S. von Dunin Borkowski, Spinoza nach dreihundert Jahren, Berlín – Bonn, 1932; M Frances, Spinoza dans les pays néerlandais de la seconde moitié du XVlle siecleParís, 1937; G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, París, 1946; M. Grunwald, Spinoza in Deutschland, Berlin, 1897; A.Hebeisen, F. H. Jacobi. Seine Auseinandersetzung mit Spinoza, Berna, 1960; H. Holters, Der spinozistische Gottesbegriff bel M. Mendelssohn und F. H. Jacobi, Emsdetten, 1938; M, Krakauer Zur Geschichte des Spinozismus in Deutschland,; H. Lindner, Das Problem des Spinozismus im Schaffen Goethes und Herders Weimar, 1960; K. O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, La Haya, 1896; J. Orcibal, Les jansénistes face a Spinoza, en ~Revue de letra   ture comparée», XXIII, París, 1949, pp. 441‑468; F. Pollock, Spinoza, his Life ant Philosophy, Londres, 1880; G. Pons, G. E. Lessing et le christianisme, París, 1964; ARava, Studi su Spinoza e Fichte, Milán, 1958; H. Sciiolz, Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlín, 1916; P Verniere, Spinoza et la pensée franquease avant la Révolution, París, 1954; Chronicon Spinozanum, 7 vols., La Haya, 1921-1927.

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